Култ пријатељства у есејима Мишела де Монтења и Франсиса Бекона


Есеј је до данас задржао опречност става својих првих твораца – Мишела де Монтења и Франсиса Бекона. Према томе да ли представља израз пишчевог субјективног мишљења и раположења, или је покушај да се дође до објективног сазнања о нечему, он је из рода Монтењева, у првом случају, или из Беконова у другом.

Монтењ је 1580. у Бордоу објавио своје Есеје, назвавши их искреном књигом, па отуда вероватно и наслов латинског превода Беконових есеја Sermones fideles. Међутим, док Монтењ тврди да је он сам „предмет своје књиге” и да жели да буде виђен у свом простом, природном и свакидашњем руху, без извештачености или усиљености, Бекон у Посвети другог издања (1612) каже да је та реч (есеј) новога постања, али сама ствар врло је стара; јер Сенекине посланице Луцилију, ако их добро размотрите, нису ништа друго до ли есеји, то јест, расута размишљања изражена у облику посланица. Мада обојица аутора често пишу о истим стварима – о страху, навици, пријатељству, старости, књигама, смрти, гневу, итд. – њихов став се веома разликује.

montenj-bekon

У различитим покушајима дефинисања есеја примећује се да је то форма која неухватљиво обилази гранична подручја институционализованих области науке, филозофије и уметности, те ствара нови облик, комбинујући удаљене елементе. Иако је есеј доста присутан облик писања, он одбија да се дефинише, остајући један од теоријски најмање истражених облика.

Парадокс се крије у самом појму есеја – док с једне стране он може располагати приступачношћу и популарношћу новинског текста, с друге стране, у саму његову генеричку суштину уткана је методологија научног истраживања. У чињеници да је есеј имао индивидуалног творца, Монтења, изражено је битно својство овог жанра, који је усмерен на самооткривање и самодоказивање индивидуалности. Код Монтења се први пут појављује човеково индивидуално ја несводљиво ни на шта опште и објективно.

Једно од обележја есеја које је условило да он настане управо у ренесанси јесте усмереност речи на самог говорника. Догматској средњовековној мисли супротставила се индивидуалистичка мисао ренесансе. Есеј захтева право на глас индивидуализованог, интелигентног и саморазумевајућег ја. Он представља славу индивидуалном, слободном, разиграном духу.

Дела која се обично убрајају у античке претече есејистичке традиције: Платонови Дијалози, Теофрастови Карактери, Сенекина Писма Лицилију и Самоме себи Марка Аурелија – ипак нису есејистичка у правом смислу те речи. Наиме, у овим делима нема непосредне корелације Ја са самим собом, јер је античко мишљење о човеку искључиво нормативно. Витални и увек актуелни прoблеми које Монтењ покреће у својим огледима – смрт, срећа, несрећа, љубав, смисао живљења, самоћа – претворили би се у фрагментарно коментарисање, у збир цитата да се сваки пут не враћају свом извору – личности која није ни на шта сводљива. Индивидуалност полази од себе и враћа се себи, и ово кружно кретање мисли присутно је у сваком Монтењевом огледу.

Монтењ је доследан своме начелу: Ја не поучавам; ја причам. Он је стога опширан, присан и непосредан. Преносећи своје погледе, мишљења и расположења, он открива читаоцу своју личност, своју духовну физиономију, и спреман је чак, кад би живео у слаткој слободи Природних првих закона, да се појави сасвим го и да да свој портрет у природној величини. С друге стране, Бекон, који своје есеје назива саветима, непрестано поучава читаоца. Он је језгровит и сажет до крајњих граница, озбиљан и свечан. Док један есејиста посматра појаве у свету са становишта свог личног, субјективног поимања и расположења, други на њих гледа као на објективна збивања.

Огледи Мишела де Монтења плод су троструког размишљања: о прочитаним књигама и њиховој користи, размишљања на основу посматрања других и оно што је најважније – размишљња на основу самопосматрања. Стивен Гринблат запажа (2011: 121–122) да је феномен присуства у писаној речи идентитета последњи пут цветао у Монтењевим есејима.

…нису то речи које представљају приступ унутрашњем животу, већ оне саме чине тај унутрашњи живот. А особеност ових речи – насупрот модерним покушајима записивања дискурса унутрашњости – њихов је јавни карактер, очита импресоналност њихове реторичке грађе, њихов перформативни вид… Наизглед имперсонална реторика код читалаца обликује најинтимнији доживљај њих самих (2011: 121–122).

Како запажа Цветан Тодоров (2003: 180), Монтењеви Огледи су у извесном смислу само нужно зло, будући да су заузели место писама и речи које би, да није било Ла Боесијеве смрти, Монтењ упутио свом пријатељу; они обнављају успомену коју би Ла Боеси сачувао о њему. Писање је у овом случају покушај да се изађе из стања тупе самоће у које га је бацила смрт његовог пријатеља.

Култ пријатељства обликује сложену хијерархију у Монтењевој замисли. Огледи су пре свега замишљени као споменик у знак сећања на Ла Боесија, готово као маузолеј. (Тодоров 2003: 180). Монтења хуманистима приближава његово тумачење пријатељства као крајње сврхе која не изискује никакво оправдање, а удаљава га то што његова етичка мисао није стављена у службу добра него среће и што, попут древних мудраца, не заузима гледиште благонаклоности, већ гледиште исправног живота.

КОЛИКО ИМА ПРИЈАТЕЉА?

Код Цицерона, ког Монтењ у великој мери цитира, јавља се разликовање између две врсте пријатељства – правог и савршеног, тј. обичног и осредњег. Када је број пријатеља у питању, Аристотел у Никомаховој етици тврди да постоји ограничена множина пријатеља и да је то највећи број с којим неко може живети.

Јер не бивају многи пријатељи ондје гдје је посреди другарско пријатељство, па се у оним опјеваним случајевима увјек говори о двојици. Они пак који имају многе пријатеље и срдачно се опходе са свима нису чини се никому пријатељи, осим у грађанском смислу, а такве и називају угодљивцима (1988: 210–211).

Монтењ истиче да је пријатељство о којем говори ретко и далеко од уобичајених односа. Све старе расправе о овом предмету изгледају му слабе у поређењу с његовим личним осећањем, јер стварност превазилази прописе филозофије (1990: 66).

prijateljstvo-montenj-bekon

У Аристотеловом делу Никомахова етика јавља се разликовање између добрих који су, увек у малом броју, пријатељи у строгом смислу тог израза, једноставно пријатељи, и других, који су то само случајно и по аналогији са првима. Слично разликовање јавља се када је реч о разлучивању особитог пријатељства, врлог пријатељства, с једне стране, и , с друге стране, изведеног пријатељства, оних која су заснована на користи или задовољству. Пошто Аристотел дефинише три облика владавине, односно устројства, у Никомаховој етици тим трима облицима проналази три одговарајућа вида пријатељства, јер је свако од њих саобразно односима праведности. Ако је човек политичко биће створено за живот у заједници, и ако му је, дакле, потребан пријатељ, чисто политичко пријатељство је ипак само једна врста пријатељства, једно изведено пријатељство, корисно пријатељство које захтева споразуме, сагласност, консензус.

Супротно Аристотелу, који сматра да је пријатељство немогуће тамо где је разлика међу пријатељим велика, те да је идеално пријатељство оно међу сличнима, Бекон тврди: У свету има мало пријатељства, а најмање међу једнакима, као што је често истицано. Оно које постоји, постоји између јачег и слабијег; па ако први узнапредује, прокопсаће и други (1952: 163). По Аристотелу, савршено пријатељство је управо оно између добрих и сличних према врлини, јер они слично желе добро један другом, а јесу добри сами по себи (1988:169). Они који би желели пријатељима добро због њих самих, били би највећи пријатељи. Међутим, Аристотел тврди да кад је размак превелик, као у случају бога, нема никаква пријатељства (1988: 176).

Идеално пријатељство, по Монтењу, постоји само између двоје људи. Јер оно савршено пријатељство о коме говорим, недељиво је; сваки даје себе свом пријатељу тако потпуно да му ништа не остаје што би с другим могао поделити… Обична пријатељства се могу делити, али оно пријатељство које је душу обузело и које влада њоме без икаквих ограничења, не може бити предвојено (1990: 64).

ПРИРОДА ПРИЈАТЕЉСТВА

Монтењ је сагласан с Аристотелом у погледу односа пријатељства и једнакости, те он сматра да пријатељства између очева и деце не може бити због сувише велике неједнакости и могућности да се такво пријатељство сукобљава с природним дужностима. Поред тога, уколико пријатељства намећу закони и обавезе природе, утолико је мање слободе и воље у избору. Дејство слободне воље се, по Монтењу, најбоље очитује у љубави и пријатељству. Пријатељства која смо искључиво сами стекли бацају у засенак она која нас везују споном заједничког завичаја и крви. Иако нас је природа довела на свет слободне и неспутане, ми себе затварамо у некакве уско ограничене области, попут персијских краљева који су себе присиљавали да никад не пију ниједну другу воду осим воде из реке Коаспес, и тако се из глупости одрекли права на коришћење свих осталих вода па, у односу на саме себе, претварали цео свет у безводну пустињу (1990: 169).

Истичући изузетност и незаменљивост свог пријатеља, Монтењ каже: Ако ме сколе да кажем зашто сам га волео, ја осећам да се то може изразити само ако одговорим: Зато што је он био он, зато што сам ја био ја (1990: 63). Не само да је пријатељ незаменљив с било ким, већ се он доживљава као део властитог идентитета: Тајну за коју сам се заклео да је не откријем ником другом, могу, а да заклетву не погазим, рећи њему, јер он није други: он је ја (1990: 65).

По Беконовом схватању, изузетност пријатеља огледа се у његовој искрености и честитости, јер је искрен савет редак и долази само од савршеног и истинског пријатеља, „а иначе он је савијен и извитоперен да послужи извесној сврси саветодавчевој” (1952: 99). Пријатељ није само још једно Ја, већ је он, у Беконовом есеју, нешто много више. Наиме, људи, по њему, имају своје време, и многи умру пре него што остваре понеку жељу која им је прирасла за срце, али ако човек има истинског пријатеља, може бити безмало уверен да ће се старање о тим стварима наставити и после њега (1952: 99–100). Човек сам тешко може да говори о својим заслугама, још мање да их велича, а да притом не изгледа нескроман. Међутим, све то изгледа лепо када се чује из уста пријатеља, иако би у човека изазвало румен стида кад би сам о томе говорио (1952: 100).

Ово схватање Бекон преузима од Аристотела, који тврди: Могуће је и да пријатењу препусти саме поступке, те да буде љепше што је узрок пријатељеве чинидбе неголи да је то сам учинио. Тако се види како у свим похвалним стварима честит човек себи додјељује већи део онога што је лепо. И стога, како се рекло, тако треба бити себељубан, дочим не треба онако као већина (1988: 206).

Аристотел прави разлику између љубави као чувства и пријатељства као способности, те Бекон оне који су неспособни да гаје пријатељство сврстава у бића која воде порекло од звери. Људи који немају пријатеља да пред њим отворе душу, по Бекону су људождери сопствених срца (1952: 97). Пријатељсво је незаменљиво, јер животну улогу човек не може да игра сам. Постоје ситуације када је тако нешто и неподесно, као у случају говора о сопственим заслугама, па онај ко нема пријатеља, како Бекон сматра, може слободно да напусти позорницу (1952: 100). Мада настоји да објективно приступи питању пријатељства, Бекон мало говори о самој његовој природи, о томе шта пријатељство заправо значи.

Иако признаје да би више волео да стекне друга него Дарејево благо, Платон истиче да је дефинисање природе пријатељства тешко. Питање шта је заправо пријатељ у Лисиду остаје отворено. Показује се ипак да је нужно волети оно што нам је по природи сродно и блиско.

Монтењ се позива на Аристотелову дефиницију пријатељства, на склад душа, воље, мишљења (1990: 64). Пријатељство расте кроз уживање, по Монтењу, зато што је духовно и зато што се душа кроз њега профињује. Брак је, с друге стране, трговачки посао који се обично склапа у друге сврхе, док у пријатељству нема трговине. Говорећи о љубави према женама, Монтењ истиче:

Њена ватра, признајем, има јаче дејство, више пече и љућа је. Али то је ватра нагла и нестална, лелеујава и разнолика, ватра као у грозници подложна нападима и стишавањима, и која нас држи само за један крајичак. У пријатељству, то је потпуна и свеобухватна топлина, умерена уосталом и једнака, топлина стална и смирена, сва од благости и питомости у којој ништа није опоро ни болно. Штавише, у љубави је само помамна жудња за оним што нам измиче (1990: 62).

Од почетка огледа О пријатељству Монтењ се позива на ауторитет старих школа како би оправдао не само неадекватност брака по моделу савршеног пријатељства, већ и неспособност женског пола да се томе приближи. Он то ради говорећи о логици поклона, тржишта, односно трговине. Брак је трговачки посао (трговачки посао у који је само улазак бесплатан – што је стављено у пасив – бесплатан, то јест, уговорен и, по дефиницији, реверзибилан), и то нарочит посао који нема значење, циљ и снагу у себи самом. У пријатељству нема ни посла ни трговине, осим са њим самим. Уз то, грешка је мање у браку, а више у жени, тј. женском полу. Јер, женски пол још ниједним примером није показао да то може постићи.

У правом пријатељству, човек себе даје своме пријатељу више него што га вуче к себи. А његова одсутност, ако је њему лагодна и потреба, много ми је дража од његове присутности; то и није у правом смислу одсутност кад постоји начин да се међусобно општи. Некада сам имао користи од наше удаљености, па и пријатности (Монтењ 1990: 173).

esej-o-prijateljstvu

Љубав је, по Дериди, непријатељ, у сваком случају, непријатељ морала. Не зато што је непријатељ, већ зато што, у претераној привлачности коју ослобађа, она изазива раскид, непријатељство, рат (2002: 387). Она носи мржњу у себи. Може се упоредити с нагоном смрти, односно демонским принципом. Он би опседао врлину. Ако је тако, пријатељство би истовремено било знак, симптом, представник тог могућег изокретања, а ипак оно што нас од тога чува. Зло и, истовремено, лек против зла. Зло представља препуштање себи или другоме. Против препуштања постоји само један одговор: правила, и то строга (Дерида 2002: 387).

Дерида запажа (2002: 275) да Монтењ изводи најодважнију и најнеоспорнију последицу из двоструко појединачног одређења пријатеља, ако се тако може рећи: пријатељ као само један пријатељ (појединачност), али у два тела (двострукост). Цитирајући Аристотела, доследно га следећи, Монтењ обрађује ту двоструку појединачност. Он задржава строгост све до парадокса у логици поклона, зајма, дуга, односно захваљивања, дакле, у генеалогији морала. Јер, сви рачуни су немогући, а последње речи губе смисао ако је истина да су пријатељи једна душа у два тела по Аристотеловој дефиницији. Немогућност тог рачуна, рушење обичног значења речи, лавина логичних и граматичких апсурдности, знакови су којима се признаје разлика између сувереног и великог пријатељства и других пријатељстава. Овде долази до изражаја и разлика између субјективног (литерарног) и објективног (научног) тона у есеју, јер се истинско, право пријатељство, које је увек дубоко личног карактера, не може представити хладним и објективним научним стилом.

Монтењ се чини савршено увереним да један пријатељ, истински пријатељ, никада не може од вас да захтева опречне услуге. Он нарочито бележи уједно политичку и не-политичку, односно не-грађанску структуру једног савршеног пријатељства, које преузима немогућност да удовољи мноштву захтева и да испуни свој задатак изван пара пријатеља. Та напетост између политизма и неполитизма утолико је парадоксалнија што је модел братског пара пријатеља редовно ангажован на високополитизованој сцени. Ипак, чини се да Монтењ бележи и извесну трансценденцију пријатељства у погледу јавне, односно грађанске ствари.

Монтењ инсистира на изузетном карактеру свог сувереног пријатељства. Ако је оно изузетно, ако оно зависи од среће, и ако је много ако срећа дође једном у три века, никакав политички нацрт не може да га предвиди, пропише, програмира. Нико не може да доноси законе с тим у вези. Пасивна одлука, несвесна одлука, одлука другога у мени прекорачује сваку општост. Ако Аристотел каже да су добри законодавци више бринули о пријатељству него о праведности, то је управо зато што пријатељство мора да буде изнад праведности, и што поменуто законодавство можда чак више није јуридичког, односно политичког реда. Када се Монтењ, на свој начин, позива на Аристотела, закон пријатељства се чини хетерогеним у односу на политичке законе. Будући да је његова универзалност само универзалност изузетних појединачности, он би био хетероген у односу на генеричност, на сваки закон (Дерида 2002: 280–281).

Појам избора има значајну улогу када је Монтењева мисао у питању. Он оличава облик афективне аутономије, јер би желео да живи са онима које воли, а не са онима које му намеће обичај. Док је у традиционалном друштву наше место у простору и друштвеном поретку унапред одлучено и земља у којој смо рођени представља наш природни оквир, Монтењ истиче да више воли оно што сам одабере од оног што му је наметнуто.

ХУМАНИЗАМ ТОТАЛИТЕТА ЛИЧНОСТИ

Хуманисти су они који се човечно опходе са другима или тврде да према људима треба поступати благонаклоно; то су, укупно узев, филантропи. Цветан Тодоров, међутим, не употребљава ову реч ни у историјском ни у моралном смислу; њоме се служи да би означио једну доктрину која људском бићу приписује нарочиту улогу. Та улога се, најпре заснива на томе да се нађемо на исходишту својих делања (или једног њиховог дела), да будемо слободни да их извршимо или не, дакле да можемо деловати на основу своје воље. Дистинктивно обележје модерности саставни је део хуманизма: човек такође (а не само природа или Бог) одлучује о својој судбини. Он, штавише, имлицира да смо ми сами крајња сврха својих деловања која нису усмерена на неке надљудске ентитете (Бог, добро, правда), као ни на подљудске (задовољства, новац, власт). Он, најзад, омогућава да се обележи простор у којем еволуирају његови чиниоци: простор свих људи и ничији други (Тодоров 2003: 43).

Хуманистичка средина подразумева да је, мада су вредности многоструке, могуће о њима говорити средствима људског дијалога, дакле унутар заједничког оквира. Богови можда јесу разни, али су људи једни (Исто: 49). Али, сложености материје и духа у стварности су такве да спознајемо тек њихов мањи део: гордост лоше пристаје разуму, приметио је Монтењ. Због тога, поред науке, треба оставити значајно место другим облицима разумевања и изражавања, који омогућавају да се до истине дође путевима које не можемо учинити сасвим транспарентним. Симбол није мање неопходан од знака, мит од дискурса, уметност од науке. Хуманизам се поставља изнад антиномије рационализма и ирационализма, он прихвата да се сазнање може послужити путевима који измичу рационалној анализи.

Хуманизам афирмише вредности које надилазе живот појединца. Међутим, те вредности немају спона са божанским, као што често захтевају конзервативци. Могло би се рећи да се овде ради о бочној трансценденцији, не више вертикалној него хоризонталној. Људско је постављено на место божанског, али није реч о било којем људском, већ само о оном које се оваплоћује у другим појединцима у односу на мене. Ни у ком случају овде верско није замењено политичким, Бог државом, нацијом или партијом, као у другим облицима конзервативизма или сцијентизма. Ту љубав према појединцима не треба мешати са обожавањем вође, које се захтева од свих чланова друштва; савршенство је нераздвојиво од предмета обожавања, док се љубављу воле несавршена бића (Тодоров 2003: 161).

Античка Грчка је инспирација за есејисте пре свега због теме враћања целовитом човеку, потребе да се изгради један нови хуманизам тоталитета личности за који је Грчка непревазиђени пример. Поред тога, јавља се и тема конкретне мисли, а у антици човек не само што није био одвојен од филозофа, већ је филозофска мисао била чврсто везана за реално, чулно, видљиво. Тема која обухвата претходне јесте она која би се могла везати за појам калокагатије, тј. етизованог лепог и естетизованог доброг. Антички схваћена категорија морала представља једно интегрално искуство живота. Иако у антици нема есеја, нити се класични есеј наставља непосредно на античко наслеђе, за есејистичку инспирацију битна је неодвојивост вредности коју срећемо у антици, целовито животно искуство.

Када је реч о проблему идентитета и односу према другом, Цветан Тодоров примећује (1994:55) да Монтењ приступа другоме са једним племенитим одушевљењем: радије му се диви него што га критикује, а неуморно критикује властито друштво. Али, не би се рекло да други у томе нешто добија. Позитиван суд вредности заснован је на неспоразуму, на пројектовању слике о себи, или тачније, идеалног ја, које у Монтењевим очима инкарнира класична цивилизација. Други, заправо, никада није ни био опажен ни упознат (Тодоров 1994: 55).

prijateljstvo-1

У Огледима Монтењ даје генезу свог пријатељства с Боесијем – каже да су он и његов пријатељ знали један за другог још пре него што су се упознали и да су одмах постали изузетно блиски. Када изузмемо ове референце, Монтењев дискурс постаје изразито имперсоналан, будући да се пре ослања на цитате и општа места која говоре о пријатељству, него на властито лично искуство. Иако говори у првом лицу да би изразио осећај губитка, он цитира Вергилија, Хорација, Катула и друге ауторе како би свом исказу обезбедио афирмацију. Пријатељство о којем пише постаје архетип, парадигма у односу на коју се сва остала пријатељства мере и процењују. Монтењ портретише Ла Боесија као неког ко је суштински везан с антиком и ко природно припада друштву највећих класичних великана.

Упркос нарацији у првом лицу, личном тону и историјској прецизности Монтењевих есеја, несистематичан и непотпун приказ пишчевог живота и акценат на презенту, разликују овај приступ од хронолошке, ретроспективне структуре биографије. Када пријатељство бива изгубљено, а слика сопственог идентитета замагљена, напор реконструкције сопственог бића добија израз у есејима. Есеји на тај начин постају модел открића себе, сведочећи не толико о томе шта човек јесте, већ како он постаје то што јесте.

Када је о Есејима Франсиса Бекона реч, тежња ка опажању, индукцији и експерименту запажа се у самом стилу аутора и распореду грађе. На самом почетку Бекон дефинише предмет о којем ће говорити, правећи одмах разлику између онога шта пријатељство јесте, а шта није. Гомила не представља друштво, по Бекону, јер је за пријатељство љубав неопходан састојак. Римски назив – Participes curarum (судеоници у бригама) показује праву намену пријатеља. Беконова систематичност огледа се у поступности изношења различитих плодова пријатељства. Први плод би био супротно дејство пријатељства, које се огледа у чињеници да оно удвостручава радост, а тугу полови. Док се први односи на осећања, други плод пријатељства везује се с умом и чињеницом да право пријатељство крепи и јача ум, јер оно помрчину и збрку мисли претвара у светлост разума (1952: 97). Човек постаје мудрији после једног сата разговора пре него после читавог дана размишљања. Најзначајнији плод пријатељства би био помоћ и учествовање у разним подухватима и приликама, јер се значај пријатељства најбоље огледа при човековом сусрету са стварима које не може да изврши сам.

Питање које се, међутим, поставља када су Беконови есеји у питању јесте да ли се овде ради о идеалу пријатељства каквог нема у стварном животу или ауторова разматрања полазе од властитог искуства. Варирајући Монтењеву мисао, која се заправо приписује Аристотелу – О пријатељи моји, нема пријатеља! – Дерида закључује да парадокс овог исказа (јер, коме се говорник обраћа ако нема пријатеља?) упућује на закључак да се заправо ради о посебној врсти исказа – исказу који није ни истинит ни лажан.

И не заборавимо оно што је Аристотел рекао о молитви: она је говор, али говор који, у извесној мери, на перформативан начин, није ни истинит ни лажан. Нема пријатеља, знамо то, али молим вас, учините да га од сада буде, ви пријатељи моји. Ви, пријатељи моји, будите моји пријатељи. Ви то већ јесте пошто вас тако зовем. Уосталом, како бих могао да будем ваш пријатељ, да вам објавим своје пријатељство (а ово се састоји пре у томе да се воли него да се буде вољен) ако пријатељство не би остало у доласку, жељено, обећано? Како бих могао да вам дам своје пријатељство када не би недостајало пријатељства, ако га већ има? Прецизније, када не би недостајао пријатељ? Ако вам дајем пријатељство, то је стога што и, ако га има (можда), оно не постоји, сада. У сваком случају, не располажем њиме (Дерида 2002: 356).

Свако је суштински сам у рату свију против свих. У друштвеном конформизму појединац се потчињава мноштву. Честити човек ипак не жели да буде ни сам ни са свима. Он бира ограничено друштво неколицине других честитих људи. Реткост, тј. изузетност представља суштинско обележје пријатељства и у Монтењевим и у Беконовим есејима. Пријатеља има мало, или је пријатељ само један у Монтењевом случају. Он је свакако неко о коме се пише и у односу на ког се властити идентитет успоставља и промишља. Основна разлика која се кристалише у разматраним огледима јесте разлика између другарског (идеалног) пријатељства и пријатељства у грађанском (политичком) смислу. Човек је политичко биће, створено за живот у заједници. Иако му је пријатељ потребан, чисто политичко пријатељство је ипак само једно изведено пријатељство, оно које захтева уговоре и консензус. Сама дефиниција пријатељства изостаје, будући да се ради о феномену који је неухватљив и неодредив попут књижевно-научне врсте у којој се формира.

Аутор: Биљана Ћирић

1 коментар

Biljana Cosic
Одговор 26/12/2015

Bravo za imenjakinju. Odlican tekst. Izuzetno lepa analiza. Pun pogodak. Pozdrav za Pismenicu.

Оставите коментар.

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена звездицом.

Писменица вам препоручује да прочитате и...

deni-didro
Естетички принципи у драмској поезији (Дени Дидро)
11/02/2016
atina-platonov-muzej
Атина: Отворен дигитални музеј посвећен Платону
04/12/2015