Никола Милошевић о роману Дервиш и смрт Меше Селимовића


„Тамне речи које се говоре ноћу, изгубе дању свој сјај.”

Меша Селимовић спада у оне ретке посленике на пољу књижевности, који о својим уметничким делима умеју да кажу праву реч. Стога његову реч никако не бисмо смели сметнути с ума, када се већ лаћамо тешког и одговорног посла просуђивања једног романа о коме је досад речено доста похвалних, али и доста недовољно прецизних, а понекад и недовољно адекватних судова.

Једно од Селимовићевих упозорења књижевним критичарима тиче се и начина на који су неки од њих схватлли пишчев однос према Курану. Селимовић, наиме, каже да су критичари углавном погрешно помислили да он сувише озбиљно наводи у својој књизи куранске истине. Није, разуме се, реч о томе колико писац тачно цитира поједина места из муслиманске свете књиге – књижевник је нешто друго од историчара и социолога – него је реч о томе како се и на који начин уметник односи према духу поменутих куранских истина.

Питање је то крајње озбиљно и сложено и сеже у саму срж поруке Селимовићевог романа па, ако хоћемо, и у саму срж уметничког виђења света уопште. Реч је, наиме, о ономе што се иначе обично назива универзалношћу једног књижевног дела. По мишљењу неких критичара – мишљењу од кога се сам Селимовић с правом ограђује – Дервиш и смрт је уметничка визија извесне источњачке филозофије, хододачшће у један посебан, муслимански свет, затворен у међе и каноне Курана. Када би то било тачно, онда Селимовићев роман не би био уметничка творевина у правом смислу те речи, већ нека врста сведочанства о једном партикуларном, верском начину виђења света, у коме читаоци из других средина неће препознати себе и своје сопствене тешкоће и дилеме.

Ову, рекло би се сасвим једноставну и сасвим прихватљиву истину о Селимовићевом роману, није, међутим, лако докучити. Селимовић је – како на једном месту и сам каже – писац који својим читаоцима воли да приређује изненађења.

Једно такво изненађење чека читаоца већ на самом почетку романа, у виду оног познатог навода из Курана који се завршава меланхоличним и за смисао књиге тако карактеристичним речима „да је сваки човјек увијек на губитку”. (Дервиш и смрт, Свјетлост, Сарајево, 1974, стр. 17)

Читалац склон брзим и лаким уопштавањима могао би ове уводне речи Селимовићеве књиге схватити као плод пишчевог настојања да нам одмах стави до знања да се драма његовог романа збива само у границама куранских истина, то јест у границама једног верски и етнички затвореног и издвојеног света, у који човек друкчије оријентације тешко може својим духовним погледом да продре.

Међутим, опрезнији читач Селимовићеве књиге, који би хтео да негде на страницама Курана нађе те песнички надахнуте речи, залуд ће их тамо тражити. И стилизација и мисаона поента тих речи искључиво је Селимовићева, а њихово приписивање Курану је само једно од оних изненађења која писац воли да приређује својим читаоцима.

Сам аутор у једној другој прилици каже да је то „цитат из Курана који није потпун”. У Курану се каже да је „човјек увијек на губитку ако не нађе смисао у Богу”. (Критичари о Меши Селимовићу, Свјетлост, Сарајево, 1973, стр. 273) Међутим, овако формулисана мисао о губитку већ на први поглед битно се разликује од оне која стоји у заглављу Селимовићеве књиге.

Читалац, уосталом, и не мора бити неки добар и темељит познавалац муслиманских светих списа, да би закључио да је навод из Курана на почетку романа у супротности не само са словом него и са духом свих светих књига на свету како год се оне звале. Уводне речи Селимовићеве књиге нису речи пророка или проповедника. Пророци и проповедници увек нам остављају неку наду и неку перспективу, под условом да се стриктно придржавамо њихове вере и њихове етике. Нема те свете књиге у којој би се тако отворено говорило о неутешности и безизгледности човековог постојања, као у тим фасцинантним, пуним горке мудрости стиховима с почетка Селимовићевог романа.

Једини изузетак од тога представљају нека места у Старом завету, али и та места су побожни приређивачи окружили текстовима бодрије и опримистичкије интонације, како би ублажили или неутралисали њихов обесхрабрујући смисао. Према томе, Куран је Селимовићу само инспирација за један, обликом старински начин казивања, а никако аксиолошки образац од кога ваља полазити приликом уметничког обликовања. Штавише – и то треба одмах рећи – Селимовић је већ на самом почетку, служећи се асоцијацијама на курански начин казивања, читаоцу ставио до знања да је филозофска порука његовог романа из основа супротна не само духу Курана него и духу свих могућих оптимистичких и педагошких списа, без обзира на то имају ли наглашено верско обележје.

Било је неопходно да се мало више задржимо на уводним речима Селимовићеве књиге и зато што те речи имају у његовом роману један, у композиционом погледу, изузетно привилегован положај. Као што знамо, роман Дервиш и смрт не само што почиње, него се и завршава истом меланхоличном поруком: „да је сваки човек увијек на губитку”.

Такав композициони потез, разуме се, није нимало случајан. Тиме нам писац ставља до знања да су ти, наводно из Курана преузети стихови, у дубокој унутрашњој вези са скривеним смислом његове књиге.

Тај смисао је – у то нема никакве сумње – дубоко трагичан. Међутим, трагични смисао Селимовићевог романа има више различитих димензија које управо и доприносе да овај роман представља значењем тако богату и сложену уметничку творевину.

У једној својој равни Дервиш и смрт је трагедија психолошког карактера. Све оно што се са главним јунаком, шејхом Нурудином, збива, може се видети и из угла танане и дубоке психолошке мотивације, која не без разлога буди асоцијације на неке кључне проблеме савремене психологије и антропологије. Архимед је узвикнуо, кажу, у некој прилици: „Дајте ми једну чврсту тачку и преокренућу свет!”

У метафоричном смислу те речи могло би се рећи да је чврста тачка идеална тачка не само физичког него и психичког света. Човек је већ по природи ствари недовољан и прикраћен и зато тражи нешто на чему би могао задати неку, макар релативно чврсту и стабилну зграду своје душе. У Селимовићевом роману говори се о „мучном животном ковитлању које човјек мора да ужлијеби, да не би излудио”. (Дервиш и смрт, стр. 228) За таквим једним ужљебљењем, за таквом једном архимедовском чврстом тачком трага и главни јунак Селимовићеве књиге, шејх Нурудин, и теми тог трајања посвећена је, у једној битној својој равни, та књига.

Међутим, и сам појам психолошке чврсте тачке има, или може имати, различита значења. Психолози модерних времена не могу се још увек сложити око тога које је од тих значења оно право. Да ли је моћ упориште без кога човек не може опстати, као што је то мислио творац индивидуалне психологије Адлер, или је то упориште нека врста осећања сигурности као што то мисле извесни психолози новијег доба.

Велики писци, по правилу нису такао једнострани у решавању овог проблема. Јунак Селимовићевог романа Ахмед Нурудин жели и сигурност и моћ. Из перспективе система психолошке мотивације Селимовићевог романа, трагедија шејха Нурудина трагедија је изгубљене сигурности и моћи. У склопу ове драме Нурудиново припадништво мевлевијском дервишком реду добија посебно и далекосежно психолошко значење. Ово припадништво за Селимовићевог јунака она је тачка ослонца која је шејху обезбеђивала психичко упориште без кога се у животу не може. Значило је то за шејха Нурудина да није сам, да „није прошао свијетом невиђен и безначајан” (Ибид, стр. 119). Припадност угледном дервишком реду била је за Селимовићевог јунака – да се послужимо једним поређењем самог писца – исто што и припадност неком моћном, непрегледаном мору, у коме сићушна људска капљица налази свој мир и из кога црпе своју снагу.

Трагедија шејха Нурудина почиње онога часа када се његова сићушна капљица, стицајем околности, издвоји из стихије којој припада. Јер, у периодима краткотрајних затишја, море неког дервишког или неког другог реда, представља релативно сигуран заклон и релативно сигурну заштиту, али у периодима бурних и драматичних збивања, која се филозофским језиком зову граничним ситуацијама, та заштита и тај заклон показују сву своју релевантност и недовољност.

У Селимовићевом роману таква драматична, гранична збивања, која човека избацују из његове свакодневне колотечине, оличена су у трагичној судбини Нурудиновог брата Харуна. Тек захваљујући том догађају шејх Нурудин увиђа да је зграда његове вере и његовог реда у ствари само колиба од трске, добра кад нема јачег ветра, али сасвим недовољна кад дође непогода. Ту драму губљења психичког ослонца писац је можда најпластичније исказао помоћу једне слике, којој прибегава његов јунак Ахмед Нурудин да би приказао своје душевно стање: „Живот је изгледао чврста зиданица, ниједна пукотина се није видјела, а изненадан потрес, бесмислен и нескривљен, порушио је…као да је од пијеска.” ( Ибид, стр. 66)

Међутим, зиданица о којој је ријеч није почивала само на неким психичким, него и на неким аксиолошким темељима и зато трагедија Селимовићевог јунака није само психолошке него и аксиолошке природе. Један од често помињаних израза у Курану је израз „прави пут”. За верника, Куран је књига у којој се налазе тачни и прецизни упути о томе које вредности ваља поштовати и како их ваља реализовати. Може ли онда бити случајно што се већ на првој страници Селимовићевог романа срећемо управо са тим у Курану толико често понављаним изразом „прави пут” и може ли бити случајно што нам се одмах, на самом почетку, шејх Нурудин приказује као неко ко више не зна шта је заправо тај прави пут о коме говори света књига? Аксиолошко полазиште Селимовићевог романа је, дакле, трагична свест осведоченог припадника угледног мевлевијског реда и осведоченог браниоца вере Ахмеда Нурудина да Куран не одређује све односе међу људима и да није светионик који светли у тами.

То показује да и мотив Курана у Селимовићевој књизи има више значења. У контексту о коме је реч, Куран се појављује не толико као збирка верских прописа важећих за припаднике одређене религије, колико као кодекс извесних вредности, чије се важење не може свести само на посебан етнички и верски духовни круг. Прави пут о коме говори света књига протумачен је овде као пут правде.

Међутим, највећи парадокс аксиолошке драме шејха Нурудина је у томе што се показује да ни пут правде није једини прави пут. Сложеност и заплетеност човековог живота је, поред осталог, у томе што правих путева има више и што нема те књиге која ће нам помоћи да се у животној збрци снађемо и изаберемо стазу којом се ваља упутити.

До тог сазнања Селимовићев јунак долази захваљујући, пре свега, трагичној судбини његовог брата. Тај мрачни догађај представља онај потрес који је темељно уздрмао шејхову аксиолошку „зиданицу” и суочио га са оним што се у аксиологији модерних времена назива „колизијом вредности”. Према једном старом и прилично наивном уверењу све наше невоље потичу од тога што се вредности тешко остварују у свету, онаквом какав он јесте. Са овог гледишта, проблематична је само стварност у којој живимо, док је свет вредности хармонично и складно уређен. У свету вредности све је на свом месту.

У такву једну аксиолошку визију веровао је и шејх Нурудин, све дотле док га судбина његовог брата није пробудила из тог догматског сна. На примеру свог брата шејх Нурудин почео је да увиђа да правда може бити сурова и нехумана, да захтеви етике могу бити у супротности са захтевима хуманости, и да између различитих вредности уместо хармоније постоји нерешива и драматична колизија.

С почетка, шејх није спреман да се отворено суочи са овом горком истином, о чему сведоче његове расправе са Хасаном. Хасан се супроставља дервишком – и не само дервишком – мишљењу да су вера и правда важније од човека. Спорећи се са шејхом Нурудином, који још увек брани становиште етике, Хасан на примеру Харуна, Нурудиновог брата, указује на ограниченост и недовољност етичког становишта. „Лако је измислити опште прописе, гледајући изнад глава људи, у небо и вјечност – каже Хасан. А покушај да их примјениш на живе људе…а да их не повриједиш.” (Ибид, стр.95.) Уместо „спасавања правде и свијета – каже још Хасан – …учини нешто за човјека коме знаш име и презиме, који ти је случајно брат, да не пропадне ни крив ни дужан у име те правде коју браниш.” (Ибид, стр. 101)

Полазећи од извесне хуманистичке аксиологије Хасан се позива и на један други пример нехуманости моралних прописа. У кругу његових слугу живи релативно срећно један брачни пар, али само захваљујући томе што муж не зна да га жена вара. Шта би се, међутим, добило када би се, у складу са захтевима морала, открила истина припадницима ове релативно срећне заједнице? „Нађи какво хоћеш правило – коментарише Хасан овај случај – …успостави ред! Али да их не уништиш.” (Ибид, стр. 96)

Тако се шејху Нурудину, кроз дружење са Хасаном, постепено расветљава аксиолошка драма његовог новог личног искуства. Ни свет вредности није платонијански складно и хармонично уређен и у свету вредности владају колизија и пометња. Захтеви моралности косе се са захтевима хуманости и нема начина да се они измире у некој вишој синтези.

На посебно драматичан начин шејх Нурудин постаје свестан ове чињенице за време разговора са Ајни-ефендијом. Ајни-ефендија заступа оно становиште етике, које је и шејх заступао у спору са Хасаном. „Његови су разлози божји, моји људски – каже шејх Нурудин. (…) Натјерао ме је да свој случај подведем под вјечна мјерила (…) Нисам тада ни осјетио да сам у тим размјерама вјечности изгубио брата.” (Ибид, стр. 111)

У размерама вечности, у размерама етике, конкретни, појединачни човек са својим конкретним мукама и невољама, представља нешто безначајно и безвредно. Суморна поука која се на оваквим и сличним местима Селимовићевог романа слути, могла би се, непотпуним и само приближно тачним језиком књижевне критике, овако формулисати: чак и онда када се Куран схвати у свом најчистијем и најуниверзалнијем облику као захтев за правдом, чак ни тада ова света књига, слично свим другим светим књигама, не може да нам буде светиљка у тами. Праведност и моралност нису једине вредности. Трагедија човековог постојања је у томе што бити праведан често значи бити нехуман. Да би се остварила једна вредност, нека друга вредност мора се порећи.

Други вид у коме се Селимовићевом јунаку открива непоузданост и нестабилност његове аксиолошке „зиданице” има извесних додирних тачака са оном, у модерној филозофији и књижевности веома присутном, сартровском темом „прљавих руку”. Шејх Нурудин је „вјеровао у снагу благости и божје ријечи”. (Ибид, стр. 254) Шејх Нурудин је покушао да случај свог брата види и као случај неправедно осуђеног и неправедно погубљеног човека. Шејх је покушао да се стави и на становиште етике, као да је то једино могуће и једино оправдано становиште.

Међутим, шта вреди правда која се не може реализовати? Шејх Нурудин то врло добро зна и зато се испрва труди да правду оствари молбама и разлозима, али убрзо се уверава да је све то узалудно. Парадокс трагања за праведношћу је у томе што се правда може остварити само неправедним средствима. Шејху Нурудину полази за руком да се освети злотворима који су погубили његовог брата тек онда када се одлучи да „одапне њихову стријелу” (Ибид, стр. 249), то јест тек онда кад прибегне средствима интриге и подметања, средствима, дакле, које правда не дозвољава. И као што се онај мост у народном предању није могао одржати све дотле док у њега није била уграђена једна недужна жртва, тако се ни здање Нурудинове освете није могло учврстити све дотле док није пострадао недужни и добри човек хаџи Синанудин. О томе сам шејх Нурудин каже: „Није ме узнемирио осјећај кривице што је затворен добар човјек, јер да је друкчије, све ово не би имало никаква смисла, не би ничему послужило. Ако и страда послужило би то већем и важнијем циљу него што је живот или смрт једног човјека.” (Ибид, стр. 253)

Онај ко жели да оствари правду мора бити не само нехуман него и неправедан – то је други парадокс приче о шејху Ахмеду Нурудину, приче о човеку који је изгубио „тле” испод ногу.

Израз „тле” није случајно употребљен. Он означав све што је сигурно и чврсто, он је синоним оне архимедовске тачке и у том смислу могло би се казати да је повест о шејху Нурудину особено књижевно виђење једне универзалне психолошке и аксиолошке драме, чије се присуство са нарочитом снагом слути у модерним временима.

Можда нема бољег и тачнијег израза за поменуту драму, него што је немачка реч – Grundlosigkeit – разуме се, не у њеном првобитном већ у оном изведеном, допунском значењу, које је имао у виду Лав Шестов, преводећи поменути немачки термин руским изразом „беспочвеност”.

Шестов мисли на једно такво стање духа у коме се човек лишава сигурности коју му пружају вредносне, пре свега етичке норме. Управо такво једно стање по много чему је блиско оној духовној атмосфери што лебди око лика шејха Ахмеда Нурудина. Шејх Нурудин одлучно је прекинуо са својим тлом, не само у етничком и психолошком, него и у аксиолошком значењу те речи. Селимовићев јунак изгубио је све путоказе, посумњавши да му било која света књига може указати на прави пут.

У нечем се, међутим, Селимовићево уметничко виђење стања „обескорењености” битно разликује од филозофске визије неких мислилаца новијег времена. За Шестова је стање „обескорењености” само прва етапа на путу ка изналажењу једне архимедовске чврсте тачке. За Сартра је ово стање исто што и „аутентична егзистенција”. Велики писци, међутим, немају ниједну од ове две илузије. Стање „обескорењеност” је трајно стање Ахмеда Нурудина и, уједно, стање потпуног безизлаза. Једна од горких порука Селимовићевог романа је да се без сигурног и чврстог тла под ногама не може живети, али да је свако сигурно и чврсто тло варка.

Тиме се, међутим, још ни издалека не исцрпљује богатство и сложеност значења које у себи крије трагедија шејха Нурудина. У другом делу романа Ахмед Нурудин наставља своје безуспешно трагање за чврстом тачком, али сад у једној сасвим другој равни. Ако је пре тога тражио спокој и сигурност у оном што је аксиолошки позитивно, Селимовићев јунак сада покушава да нађе спас у оном што је аксиолошки негативно. Мржња постаје његова нова „зиданица”, за коју он верује да је спремна да одоли и најјачим потресима.

И доиста, испрва изгледа као да је шејх Нурудин најзад нашао свој мир, односно своју изгубљену архимедовску тачку. „Моје срце је нашло ослонац. (…) Живот је добио смисао.” – каже Селимовићев јунак. (Ибид, стр. 215) Из мучног стања у коме се налазио, шејха Нурудина је, дакле „извукла мржња”. (Ибид, стр. 204)

Захваљујући мржњи, односно захваљујући коришћењу етички и хумано недопуштених средстава, шејху Нурудину полази за руком да се освети својим душманима и то му враћа изгубљену сигурност и самопоуздање. „Нестало је стида, нелагодности, кајања.” (Ибид, стр. 276)

А када његову освету изврши разјарени народ, шејх Нурудин коначно се ослобађа мучног осећања усамљености и сумње, тако да, најзад, може спокојно себи да каже: „Нисам сам, нисам у сумњи, бодар сам, као сваки добар војник, који зна да је на божјој страни.” (Ибид, стр. 276)

Добијање кадијског звања још више учвршћује шејха Нурудина у уверењу да је на страни зла нашао ону чврсту тачку за којом је толико жудео. „Кадијска част и звање дају пријатан осећај сигурности и моћи.” (Ибид, стр. 280), каже на једном месту Селимовићев јунак. Штавише, шејху Нурудину чини се да је та част и то звање остварење давног детињег сна, да је то она златна прица из „дјетињих прича”. (Ибид, стр. 281)

Међутим, Селимовић не би био велики мајстор психолошке мотивације, када би одисеју свог јунака завршио пристизањем у неку мирну луку било које врсте, па макар то била и лука зла. Шејх Нурудин, који би у задовољствима освете и власти коначно нашао свој мир, не би више био онај сложен и дубок књижевни лик каквим га ми, читаоци Селимовићеве књиге, знамо.

Селимовић је и овде успешно одолео искушењима поједностављеног, једнобојног обликовања књижевних ликова, искушењима којима нису одолели, када је о овој теми ред, и неки познати писци. Потребно је много истанчаности, одмерености и смисла за нијансе, па да се тема зла уметнички обликује психолошки заиста уверљиво и она можда и јесте прави пробни камен сваке велике уметности. Неки мањи писац био би, рецимо, у искушењу да апсолутизује ефикасност зла, не слутећи можда да тако у свој мотивацијски поступак уноси извесну једностраност и схематичност. Такав писац би, по свој прилици, проблем односа шејха Нурудина према Мула Јусуфу решио тако што би ставио тачку на психолошку анализу тог односа тамо где главни јунак каже: „Негов страх … везаће га уза ме јаче од љубави.” (Ибид, стр. 254)

Ова реч шејха Нурудина има, додуше, у контексту романа своје психолошко оправдање. Искуство је показало Ахмеду Нурудину да добра дела нису најбољи начин да људе вежемо за себе. Мула Јусуф је, знамо, шеихов дужник, али то ипак није довољно да га учини оданим и пријатељски расположеним према његовом добротвору.

Има у томе дубоке психолошке истине. Још су стари антички писци говорили да нас доброчинство, које нисмо у стању да узвратимо, може довести дотле да почнемо мрзети наше доброчинитеље. Овај горки наук о доброти и врлини схватио је Ахмед Нурудин и зато он у другом делу књиге извлачи из тог наука неке далекосежне закључке. Када већ љубав и пријатељство нису довољни да вежу људе, онда ће то учинити страх и притисак. И тако онај исти шеих Нурудин, који је некад веровао у снагу благости и божје речи, постаје прорачунати и хладни циник.

С почетка, заиста изгледа да је страх сасвим поуздан и довољан ослонац у управљању људима. Као што знамо, Мула Јусуф постаје послушно оруђе шејха Нурудина. Штавише, он је тај који доприноси да се најзад оствари шејхов дуго сањани и жуђени план освете. Међутим – и у томе је истанчаност и сложеност Селимовићевог мотивацијског поступка – управо је тај исти Мула Јусуф онај који највише доприноси пропасти свог негдашњег доброчинитеља, а потоњег моћника Ахмеда Нурудина. Да Мула Јусуф није фалсификовао шејхов рукопис и на основу тога ослободио Хасана, каријера Ахмеда Нурудина не би се тако нагло и тако трагично окончала.

Овај потез Мула Јусуфа Селимовић је мотивисао на један управо магистралан начин. Када се шејх Нурудин одлучи да жртвује свог јединог пријатеља Хасана, у његовим односима са Мула Јусуфом наступа, како ће се касније показати, судбоносан преокрет. Први пут Мула Јусуф може да погледа мирно свог негдашњег доброчинитеља и садашњег тиранина. „Зато што смо сад једнаки” (Ибид, стр. 298), коментарише овај преокрет шејх Нурудин, желећи тиме да каже да је у моралном погледу између њега и младог писара успостављена равнотежа. Тек после овог моралног поравнања, одлучује се Мула Јусуф да помогне Хасану и да тако упропасти шејха Нурудина. Верност Муле Јусуфа није, дакле, почивала само на страху него и на осећању моралне одговорности. Онога часа када је то осећање ишчезло, страх више није био довољан да обузда дотле послушно људско оруђе шејхових намера.

Поука која одатле следи могла би се приближно овако исказати: страх је, додуше, јачи од љубави и јаче везује људе, али ни страх није она чврста тачка на коју се можемо у животу ослонити. И зиданица, на злу саграђена, почива на клиском и песковитом тлу.

Проблем ефикасности зла Селимовић поставља у другом делу романа и на један друкчији начин. Иако је шејх Нурудин, служећи се морално и хумано недозвољеним средствима, постигао извесну сигурност, ипак мржња и непријатељство нису у стању да у потпуности испуне његову душу. Шејху Нурудину потребна је још нека, допунска тачка ослонца. Та допунска тачка ослонца је његово пријатељство према Хасану, или, боље речено, пријатељство које овај према њему показује. О томе сам Шејх овако каже: „Држим се за њега (Хасана, Н.М.) као за котву. Без тог човјека свијет би ми био тамна шпиља.” (Ибид, стр. 297)

Међутим, прихватајући ризичну и мутну игру власти, шејх Нурудин, прихвата и ризик да изгуби ту своју „котву пријатељства”. Тако, као што знамо, и бива. Ако хоће да одржи власт, Ахмед Нурудин мора да се одрекне свог пријатеља.

Да све буде још сложеније, одричући се пријатеља, шејх Нурудин, по логици оне танане психолошке мотивације о којој је било речи поводом лика Муле Јусуфа, губи и упоришну тачку власти, једину чврсту тачку која му је још преостала. Тако је и „златна птица” моћи коначно и неопозиво прхнула из Нурудинових руку.

Златна птица, тај симбол сигурности и среће, указала се шејху Нурудину, пред крај његовог живота у два обличја: у обличју власти и у обличју пријатељства. Показало се, међутим, да је у оба ова случаја шејх Нурудин опет градио своју зиданицу на песку. Зато на последњој страници романа Селимовићев јунак меланхолично каже: „Грдна си варка, златна птицо!” (Ибид, стр. 316)

У овом меланхоличном уздаху слуте се већ завршни акорди Селимовићеве књиге. Други део трагичне авантуре шејха Нурудина треба да покаже да је човек на губитку чак и онда кад крене привидно сигурним путевима зла. У коме год смеру да се упутимо, тражећи ону чврсту, архимедовску тачку, крајњи исход трагања биће увек суморно исти. И на путу добра и на путу зла губитак је оно што нас на крају пута у сваком случају чека.

Завршне речи Селимовићевог романа – оне речи које се и на самом почетку књиге налазе – треба, дакле, разумети као последњи, коначни биланс Шејховог трагања за златном птицом сигурности и моћи. Ништа нам не може пружити поуздано и трајно уточиште на овом свету – ни припадништво људима, ни мржња, ни моћ што је са собом носи искушење власти – пре или после, човек увек остаје сам, и пре или после мора се суочити са горком истином да је увек на губитку.

Наивно је мишљење – каже на једном месту шејх Нурудин – „да је човјек угодно смјештен на земљи и да је ту његов прави дом.” (Ибид, стр. 82) Мисао Селимовићевог јунака не би имала тако трагичан призвук када би се у њеној позадини слутила вера у било какву трансцеденцију. Трагична поента ове мисли је у томе да земља додуше није човеков прави дом, али да је то једини дом који човек има.

Известан број критичара склон је, упркос свему томе, да у Селимовићевом роману ипак нађе једно ведрије виђење света. Нису сви јунаци Селимовићеве књиге тако темељно утонули у резигнацију и безнађе, као што је то случај са Ахмедом Нурудином. У том царству мрака има, рекло би се, један трачак светлости и наде, оличен у лику Нурудиновог пријатеља Хасана.

И доиста, Хасанов лик као да открива једну могућност човековог опстојања и у том дому који није његов и на том тлу које је саздано од песка. Егзистенцијалистички и персоналистички мислиоци различите оријентације покушали су да нам у светлим тоновима прикажу авантуру, ризик и неизвесност као нешто са чиме се не само може живети, него и као аутентичан вид човековог постојања. У том правцу крећу се и хуманистичке преокупације Ериха Фрома, који настоји да нас на свој начин увери у то да једно стање слично „обескорењености” управо оно за чиме ваља тежити.

Лик Селимовићевог јунка Хасана по извесним својим цртама подсећа филозофски образованог читаоца на неке кључне теме модерне персоналистичке и хуманистичке аксиологије. „Човјек није дрво и везаност је његова несрећа…” (Ибид, стр. 203), каже на једном месту Хасан, а каже Хасан још и то, да човек „добија кад даје”. (Ибид, стр. 195)

Овакво видење људске судбине сушта је супротност настојању шејха Нурудина да у некој чврстој аксиолошкој „зиданици” нађе свој мир. Лик овог Селимовићевог јунака можда заиста треба да нам покаже како се и на песку може саградити релативно сигуран и стабилан дом.

Међутим, књижевни критичари, који у Хасановом лику виде једно решење за драму човековог постојања, губе из вида психолошку димензију овог књижевног лика, односно сложеност и многостраност Селимовићевог мотивационог поступка. На једном месту Селимовић каже: „За мене је сваки мој лик у праву. Ја покушавам објаснити све разлоге његовог дјеловања – и за и против, јер човјек није ни зло ни добро, него мјешавина и једног и другог… (…) Без тражења свијетлих и тамних сјенки, лик би био схематичан, плошан, непотпун.” (Критичари о Меши Селимовићу, Свјетлост, Сарајево, 1974, стр. 245–246.)

И ово Селимовићево упозорење никако не бисмо смели сметнути с ума, кад размишљамо о јунацима његове прозе. Књижевни ликови Селимовићевог романа нису никад „пљоснати” већ – да се послужимо једном у теорији књижевности одомаћеном поделом – „округли”.

У томе и јесте једно од објашењења за она изненађења која Селимовић воли да приређује својим читаоцима. „Округли” ликови не могу се, услед своје сложености и разнобојности, приказати „одједном”, из једног потеза, из једног угла. Због њихове многострукости и вишедимензионалности писац овакве ликове мора, по природи ствари, приказивати из више различитих перспектива и ако као критичари или читаоци одаберемо само један од њих, то нам сигурно неће помоћи да стекнемо праву и потпуну представу о ономе што нас занима.

То важи и за лик Селимовићевог јунака Хасана. Књижевни критичари обраћају углавном пажњу на позитивне карактеристике овог лика. Међутим, Селимовић не би био писац са тако истанчаним смислом за психолошку мотивацију кад не би и лик овог свог јунака осенчио по којим тамним тоном.

Из перспективе Хасановог психолошког портрета хуманистичка аксиологија изгледа другачије него што се то чини неким књижевним критичарима, склоним да у овом лику виде светионик и путоказ у тами човекових недоумица и лутања. Хасан је, додуше, спреман да помогне људима и налази задовољство у томе да даје. За Хасана је човек увек изнад правила, и Хасан уме да се „осмијехом намири за губитке”. (Ибид, стр. 240)

Међутим, Хасан је исто тако „лак и површан” (Ибид, стр. 151), Хасан „све чини нагло, у заносу који не траје дуго” (Ибид., стр. 287), Хасан је „добронамјеран. али површан, поштен али лакомислен”. (Ибид, стр. 85) У Хасановом лику преплићу се стварност и бајка и аутор нам на то указује најупечатљивије тамо где је реч о генези мита о његовом јунаку. „Хасанова удаљеност нас је навела да почнемо стварати бајку о њему” – каже Ахмед Нурудин. (Ибид, стр. 233) У тој бајци Хасан је „знањем и умом засјењивао све мудраце у Стамболу, да је хтио био би мула цариградски или везир царски. Али он је волио своју слободу и пуштао је своју неспутану ријеч да казује његову мисао. Никоме није ласкао, никад није говорио лаж, никад није тврдио што не зна… И није се бојао лала и великаша. (…) Презире новац , и положаје и моћ, презире опасност и тражи их по мрачним богазима и пустим планинама. Кад хтиједне, учиниће оно што зажели, чуће се о њему далеко.” (Ибид, стр. 240)

Међутим, права Хасанова биографија, онако како ју је писац у роману замислио, и кроз присећања Ахмеда Нурудина исказао, нема у себи ничег од бајке. Права прича о Хасану је прича о једном рђаво прилагођеном провинцијалцу који није успео да се истакне у великом граду, прича о човеку несрећно заљубљеном у једну удату Дубровчанку, што из једног нимало бајковитог угла осветљава психолошки смисао његовог отпора према свакој везаности.

У роману се, наиме, каже да је та несрећна љубав можда разлог због кога је Хасан „осјећао коб везаности” (Ибид, стр. 239) чинећи непрестано „напор ослобађања”. Права прича о Хасану је, како Ахмед Нурудин каже, „мало гурава прича о човјеку без права завичаја, без праве љубави, без праве мисли, који је несигурност свога животног пута примио као људску судбину, не кукајући што је тако. Можда има неке пријатне ведрине и храбрости у томе мирењу, али то је промашеност.” (Ибид, стр. 239) Хуманистичка аксиологија Хасанова има, дакле, једну сасвим реалну психичку подлогу, која је далеко од тога да буде саткана од предива бајке и сна. Златна птица хуманистичке аксиологије има своје психолошке претпоставке, које њени модерни заговорници из редова мислилаца и психолога превиђају, али које не измичу будном и проницљивом оку великог уметника.

У сваком случају, од Хасановог књижевног лика не може се начинити светионик и путоказ. У том лику тражити трачак светлости у животној тами, значило би не разликовати бајку од стварности.

Ништа се не добија на једној страни, ако се на другој страни не изгуби. Своју ведрину и спремност за давање Хасан је платио површношћу и неприлагођеношћу. У Хасану нема оне дубине духовне коју налазимо у лику Ахмеда Нурудина. И Хасанова „зиданица” саздана је на песку. Песак остаје песак, па макар у њему и било по које златно зрнце.

Двојица Селимовићевих јунака оваплоћују, сваки на свој начин, две врсте мудрости у људском животу. Хасанова мудрост је дневна мудрост, мудрост Ахмеда Нурудина је ноћна мудрост, мудрост великих искушења и великих губитака. Уосталом, чак и ведри Селимовићев јунак Хасан мења се под утицајем сазнања да су му рођаци побијени. „Нестало је његове безбрижне површности” и „подругљиве лакоће” – каже писац. (Ибид, стр. 284) У таквим тренуцима – тренуцима великих искушења и великих губитака, дневна мудрост није довољна и тада се појављује она друга, за коју Ниче каже „да цвета у тами”.

Могло би се рећи да је Селимовићев роман уметничка визија ноћне мудрости, визија врхунске вредности и снаге, не само у нашим него и у светским размерама.

То, наравно, не значи да ће сваки читалац имати довољно разумевања за ту визију. Онај кога су неком срећом мимоишли периоди меланхоличних и трагичних искушења, неће наћи себе у Селимовићевој књизи. Али таквом читаоцу Селимовићева књига није ни намењена. Јер, како каже један стари персијски песник, „тамне речи које се говоре ноћу, изгубе дању свој сјај”.

Зиданица на песку, Књижевност и метафизика, Слово Љубве, Београд, 1978, стр. 163–181.

Извор: filozofskim.blogspot.com

Оставите коментар.

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена звездицом.

Писменица вам препоручује да прочитате и...

tolstoj-dostojevski
Толстој: Ако видите Достојевског, реците му да га волим
20/05/2020
nekoliko-susreta-sa-crnjanskim
Владета Јеротић, Неколико сусрета са Милошем Црњанским
19/05/2020
brodski
Јосиф Бродски: Треба читати поезију
22/04/2020
zapisi-iz-podzemlja
Филозоф из подземља (Достојевски као писац. Анђео смрти)
22/04/2020
jesuahanocri
Булгаков: Јешуино начело светлости насупрот кукавичлуку Понтија Пилата
08/04/2020
mesa
Тишине, Меша Селимовић
05/04/2020
idiot
Идиот, Ф. М. Достојевски
30/03/2020
bulgakov_stvaralastvo
Булгаков: стваралаштво у стези диктаторског режима
25/10/2017
otmenostpatnje
Данило Киш, Отменост патње
24/10/2017