Бог - Писменица

Булгаков: Јешуино начело светлости насупрот кукавичлуку Понтија Пилата

Човек ће прећи у царство истине и правичности, где уопште неће бити потребна никаква власт.

У Булгаковљевој обради новозаветног мита о Исусу Христу лик Јешуе Ха-Ноцрија јавља се као отеловљење начела светлости, задржавајући светлоносну природу свог јеванђеоског прототипа. Јерусалимска драма из тридесетих година нове ере, која представља садржину Мајсторовог романа, у Булгаковљевом роману распоређена је у четири поглавља (2, 16, 25, 26), а Јешуин лик се, осим у Мајсторовој уметничкој визији и подударно са њом, јавља у сећању и сведочењу Воландовом, као и у сну Ивана Бездомног, преображеног након сусрета са Мајстором. Злата Коцић истиче да је један од несумњивих разлога за ову тројност у вези са уводним и завршним призором романа – сликом изломљеног сунца у московским прозорима, која сугерише моћ мултипликовања и очувања сунчеве светлости (симболично – Христа) у одразима, тј. сећањима. Принцип светлости код Булгакова свакако има уобичајено асоцијативно значење етичке категорије добра, светло Јешуино начело подразумева хуманост највишег реда изражену његовом проповеди. Јешуа из Булгаковљевог романа, онај који је у равни вечности прочитао Мајсторов роман, има статус представника Апсолута, „горње” сфере светлости, паралелан са већ анализираном Воландовом позицијом. Међутим, Ха-Ноцри из Мајсторовог романа, за разлику од Воланда чији лик од почетка добија димензије трансцендентне силе, представљен је као човек, мада је представа о његовој божанској природи a priori конституисана у свести читалаца. Удаљавање од библијског мита, лишавање Јешуе моћи стварања чуда попут Исусових, не представља деградацију начела светлости, већ апологију онога што Јешуа, као човек, проповеда и проживљава – апологију највиших људских вредности, истине и слободе.

У Мајсторовом роману Јешуа је оптужен због проповеди која представља увреду власти. Речи да ће се срушити храм старе вере и подићи нови храм истине, записане на пергаменту његовог јединог ученика, бившег цариника, Леви Матеја, и буквално схваћене, доводе га пред Понтија Пилата, петог прокуратора Јудејe. У својој одбрани, одричући намеру да сруши храм и изазива немире у Јерусалиму, Јешуа изражава став најдубљег антрополошког хуманизма – сви људи су добри, нема злих, већ само несрећних. Добри човече! Веруј ми… – прве су речи које изговара пред својим судијом, и пред читаоцем. Због непримереног обраћања римском прокуратору батинама га кажњава сурови Марк Пацоловац, што ни најмање не доводи у сумњу Јешуино уверење да су обојица, Пилат и центурион, несрећни, али добри људи. Добри човече, упућено Пилату, због чије слабости ће страдати, у контексту Јешуиног лика добија вредност универзалног обраћања човеку уопште, чији грех захтева покајање, какав ће случај бити са прокуратором. Израз апсолутног поверења (те и љубави) према човечанству ипак јесте „чудо” што ступа на сцену са Јешуом, који из угла свакодневице делује скоро јуродиво због фанатичног оптимизма своје проповеди. Христова љубав према људима, то је на овој земљи своје врсте немогуће чудо. Истина, он је био Бог. Али ми, брате, нисмо богови, говори код Достојевског Иван Карамазов, а код Булгакова људску немогућност да у такво чудо поверује потврђује Пилатова помисао да Јешуину проповед оправда душевном болешћу. Ипак, до потврде смртне казне не долази због безумних утопистичкох говора Ха-Ноцријевих о људској доброти већ због речи које су директна увреда принципа власти. Упитан шта мисли о државној власти, од стране доушника Јуде, Јешуа изјављује да свака власт представља насиље над људима и да ће настати доба кад неће бити цезарове власти ни било какве друге власти. Човек ће прећи у царство истине и правичости, где уопште неће бити потребна никаква власт. Јешуина филозофија посматра власт као принуду и човеку наметнут механизам, супротстављајући је истини. Да би прецизирао термин истина, Д. В. Љесков, говорећи о трагању за њом као једном од главних мотива Булгаковљевих јунака (Јешуе, Мајстора, Левија, Пилата…), наводи речи Николаја Берђајева, једног од утемељивача филозофије егзистенцијализма: Истина, каже он у књизи Стваралаштво и објективација, није одраз света онакав какав он јесте и какав нам се чини, већ борба против таме и зла света. Сазнање истине јесте саморазгоревање светлости (логоса) у егзистенцији (у бивствовању)… Истина је духовна, она је у духу и значи победу духа над бездуховном објективношћу света. Истина је буђење духа у човеку, суделовање у духу. Овакво одређење истине, поистовећене са светлошћу, у оквиру филозофије која у први план ставља људску личност као највишу вредност, одговара Јешуином аспекту, ономе што „светло” начело представља. „Буђење духа у човеку” је истинско буђење личности, чија се уникатност и вредност огледа у бескомпромисном уживању права слободе избора. Власт, у времену Ха-Ноцријевом, Мајсторовом и Булгаковљевом, у све-времену, схваћена као негација тријаде истина – личност – слобода, неизбежно добија атрибут таме. Таква тама се у Мајстору и Маргарити сукобљава са Јешуином светлошћу, са начелом правичности на ком почива трансцендентни савез Ха-Ноцријеве и Воландове сфере.

Изговорена наглас, Јешуина слободна реч пркоси Пилатовом упозорењу и казни која јој прети. Љесков напомиње да Јешуа представља бледу сенку библијског Исуса који за себе каже: Ја сам светлост свету, међутим, иако Ха-Ноцри не објављује своју месијанску улогу и божанску природу, он је моћан у оданости истини и храбрости са којом пред влашћу власт назива насиљем. Ипак, предосећајући невољу, Јешуа узнемирено моли Пилата – А ти ме ослободи, хегемоне… видим да овде хоће да ме убију, док Христ одлази у смрт свестан улоге онога ко је послат у свет да би примио на себе бреме људских грехова. У том смислу Мајсторов јунак јесте приказан као човек, уплашен пред смртном казном, али поверењем у доброту другог човека, макар то био и његов џелат, превазилази границе људског. Представом о Јешуи, не као богу, већ људском виду највише врлине, изражена је апологија слободног човека.

Управо се о сопствену слободу избора огрешио Понтије Пилат. У оквиру његовог лика, на плану микрокосмоса човекове личности, одиграва се драматичан сукоб светлости и таме. У канонизованим јеванђељима Пилат је приказан као римски намесник наклоњен Исусу, али недовољно одлучан да се супротстави јудејској светини и њеним првосвештеницима, иако свестан да су Исуса предали из зависти. У Матејевом јеванђељу, симболичним „прањем руку”, он пред народом обзнањује да се не осећа кривим за Христову смрт: Ја нисам крив у крви овог праведника – видите ви. Супротно канонском тексту, код Булгакова је Пилат централни лик библијског сусрета, по намери Мајстора који своје дело увек назива романом о Пилату. Као војсковођа храбар, по природи своје позиције окрутан, највиши представник власти у Јудеји ипак је само формално моћник који одлучује о судбини оптужених. Суштински, он је слаб и усамљен човек чији је једини пријатељ пас, испуњен је незадовољством и мржњом према средини која му је поверана на управу. Поглед „лутајућег филозофа” продире испод маске силника, он препознаје његову унутрашњу тескобу и губитак вере у људе, погађа узрок главобоље која у Пилату побуђује жељу за отровом и најављује будућу драму савести. Сусрет са Јешуом подстиче буђење Пилатове личности, доводи у питање његова уверења. Шта је истина? – питање је које прокуратор, попут Пилата из Јовановог јеванђеља, поставља оптуженом, уједно и себи. Добро (изједначено са истином) у које је престао веровати, а које је пред њим, он не препознаје до краја, али осећа утицај његовог деловања. Да Јешуина реч има моћ да преображава потврђује трансформација Левија Матеја који у додиру са њом од цариника постаје ученик „филозофа”, материјално замењује духовним. Ипак, иако на личном плану бива покренут, као сужањ власти прокуратор остаје окамењен у својој улози. У сусрету Пилата и Јешуе однос моћи добија свој прави вид: открива се да је моћник поданик коме је власт одузела унутрашњу слободу и могућност личног избора, а ухапшеник слободан човек који се једино физички да уништити. Одјек Јешуине речи остаје, семе његове проповеди бива усађено у свест прокуратора чиме је отворен пут који, кроз неспокој и покајање, води до коначног искупљења.

Одлука да потврди смртну казну Јешуину резултат је Пилатовог страха под маском оданости власти. Кукавичлук је најгори од свих људских порока – последње Јешуине речи уједно су и порука упућена Пилату. Престрављен пред могућношћу слободног избора прокуратор остаје роб свог положаја, те израста у симбол слабости читавог човечанства – слабости у којој се, страхујући за голу егзистенцију, одриче онога што унутрашњи морални принцип налаже, чему биће одиста тежи. У тој тачки Пилат је слика човека какву има Велики Инквизитор у Браћи Карамазовима: Човек је слаб и низак. Код Достојевског, Христ долази у католичку Севиљу у доба тираније шпанске инквизиције, маса га препознаје и полази за њим, а затим га се, под утицајем власти, изнова одриче. Принцип Великог Инквизитора, начело „царева земаљских” да одрже људе у њиховој слабости да би се њима владало, је принцип власти о којој говори Јешуа и којој се повинује Пилат. Речи Инквизитора упућене Христу објашњење су Пилатове страхом диктиране одлуке: …Јер ништа и никада није било за човека и човечанско друштво несносније, од слободе! … Или си ваљда заборавио: да је спокојство човеку милије, чак и смрт му је милија, него слободан избор у ствари познања добра и зла? Нема ничег примамљивијег за човека од слобода његове савести, али нема ничега ни мучнијег. Ипак, страдање од нечисте савести, немогућност спокојства, указује на Пилатову потребу за истином и одвајањем од „послушног стада”, а коначан исход његове судбине показује могућност искупљења и спасавања личног. Ни Мајсторов Јешуа није неми Исус са тихим осмехом бесконачне патње из поеме Ивана Карамозава, јер, поред осмеха благости, поседује моћну реч која започиње процес „буђења духа”, разгоревања светлости у Пилату.
Драма Понтија Пилата неодвојива је од симболике светлости у роману. До тренутка Јешуиног погубљења, присутна је доминација сунчеве светлости у јерусалимској равни. Сунце представља симбол божанства, свевидећег ока, вечитог обнављања, бесмртности и васкрсења, животворне силе, али осим ових значења, у роману добија и (условно речено) негативно одређење – не јавља се једино као светлост већ и као врелина која постаје инструмент пакленог мучења. Догађаји се, све до кулминације на Голом Брду (Голготи) одигравају под „немилосрдним јерушалаимским сунцем”. Под њим се одвија читав прокуратов разговор са Јешуом, оно појачава Пилатову главобољу и рађа жељу за отровом, за скривањем у тами његове палате; тежња за бегом у смрт или мрак од бола изазваног хемикранијом у ствари је потреба за бежањем од унутрашњег сукоба покренутог у додиру са Јешуином „светлошћу”. После овог сусрета Пилат почиње упирати поглед ка небу, мучен окрутном врелином сунца, под њим немоћан као и пред одлуком коју саопштава Каифа, јудејски првосвештеник и „заштитник” послушне масе – да се уместо Ха-Ноцрија ослободи разбојник Вараван: Прокуратор је надланицом обрисао мокро, ледено чело, погледао у земљу, па затим, зажмиривши, у небо, угледао како се усијана кугла налази скоро над самом његовом главом, и како се сенка Каифина сасвим скупила крај лављег репа… Агонија Пилатова у трену изрицања пресуде пред светином и објаве имена помилованог кулминира експлозијом сунца у његовој свести: Пилат је забацио главу и загњурио је право у сунце. Под капцима му је синула зелена ватра од које се упалио мозак … Мрски град је умро, и само он стоји, пржен окомитим зрацима сунца, упирући лице у небо. … Вараван! Тада му се учинило да се сунце, звекнувши, распрсло над њим и да му је ватром зачепило уши. У тој ватри су беснели урлици, цика, јауци, осмех и звиждуци. Не распрскава се сунце, већ глава испуњена ужасом свесног одрицања истине. У личном паклу Понтија Пилата сунце – мучитељ је савест која га претвара у жртву. У ширим оквирима посматрано, врелина сунца четрнаестог дана пролећног месеца нисана има значење одмазде за грех уопште, што сунчеву симболику повезује и са Воландовом функцијом. Загушљива врућина је у позадини извршења Јешуиног погубљења, „врашка припека” мучи римску војску и тера натраг у Јерусалим светину која је дошла да посматра погубљење на Голом Брду. Али иако праведним делују муке учесника у погубљењу, „коњичке але” и злураде гомиле, истој врелини изложен је и Ха-Ноцри, сунцем сажежен на стубу, морен жеђу, тела прекривеног обадима. Сунце интезивира његову патњу, која представља залог искупљења туђег греха, страдањем недужног због људског кукавичлука и слабости завршава се један и почиње нови циклус у коме се човеку (Пилату, човечанству) указује прилика за морални и духовни препород.

Упоредо са чином Јешуиног погубљења нестаје и сунца. Његову смрт, или одлазак, прате знамења слична онима које Исус из Матејевог јеванђеља помиње као најаву свог поновног доласка: Као што је било у време Нојево, тако ће бити и о доласку Сина човечјега , тада ће сунце помрачити, и месец светлост изгубити, и звезде с неба падати и силе небеске уздрмати се. Са Левијевом беспомоћним урликом проклетства упућеном „црном богу”, „богу зла” који не прекраћује Јешуине патње, помрачина прекрива Јерусалим и почиње непогода, која, попут оне што ће уследити у Москви два миленијума касније, отвара нову етапу за човечанство. Призор апокалиптичне олује представља драматичну смену светлости и таме, божански гнев се обрушава на свештенство и власт: небески огањ на тренутке обасјава јерусалимски храм и палату Ирода Великог, да би их потом, уз ударе громова, сатерао у тмину. Међутим, ураган и пљусак представљају и прочишћење, иза олује нестаје траг вина просутог испред Пилатове палате, симбол проливене крви Христа. После „паклене помрачине”, „мрачног бездана”, „грмљавине катастрофе”, „небеске ватре”, сунчева светлост се изнова враћа у Јерусалим, не више окрутна, већ блага светлост сунца на смирају као зрак Јешуиног свепраштајућег осмеха. Ипак, за Пилата након ове непогоде тек почиње двомиленијумски период испаштања, који ће се окончати истоветном непогодом над Москвом и заједничком мисијом човека – уметника и трансцеденталних сила.

Други део јерусалимског тока у Булгаковљевом роману у знаку је месечеве светлости. У празничној, пасхалној ноћи, убијен је Јешуин издајник Јуда, погубљење је извршено по наређењу Пилата, као покушај смиривања пробуђене савести. Међутим, као и Леви Матеј, који у истој намери бива предухитрен, прокуратор овим чином доказује да, желећи да насиљу одговори насиљем, још увек не прихвата дух Јешуине проповеди, која ипак остаје изнад релативизоване свакодневице – света „појава”. Зато не налази спокоја после Јудиног убиства, већ са првим пролећним уштапом започиње његово испаштање. У пасхалној ноћи месец представља опомињуће око Апсолута, које се издиже изнад празничних јерусалимских светлости. Под светлошћу месеца одиграва се Јудино убиство; доушник који издаје Јешуу за тридесет тетрадрахми (у јеванђењима Јуда је Христов ученик који га издаје за тридесет сребрењака, али се после издајства каје и обеси) код Булгакова је приказан не само као издајник већ и као заљубљен младић који у пролећној ноћи испуњеној замамним мирисима жури у сусрет жељеној жени, али уместо ње – наилази на своје убице. На путу до места састанка са Низом, где га у помрачини чекају двојица егзекутора, праћен је претећом светлошћу месеца која се издиже над моћним светлима јудејског храма: Прошавши кулу Јуда се осврнуо и угледао како су се у страшној висини над храмом упалила два џиновска петокрака свећњака. Али и њих је Јуда видео као у магли, учинило му се да се над Јерушалаимом упалило десет навиђено великих кандила, која су се надметала са светлошћу јединог кандила које се све више дизало изнад Јерушалаима – месечевог кандила. Месечина је супротстављена јерусалимским светлима, као што у московској равни представља опозицију електричном осветљењу града. У оба случаја месец има супериорну позицију, чиме је истакнута премоћ истинитог, вечног, над привидним, пролазним. После Јудиног убиства, изнова је присутна слика месечеве светлости над светлима Јерусалима, али овај пут из перспективе Афранија, начелника Пилатове тајне страже, чијим посредством је погубљење извршено. У месечини, као свеобухватном погледу с висине, може се препознати наговештај Воландовог присуства. Уочљива је подударност између групе која, на челу са Афранијем, реализује тајну акцију по Пилатовом наређењу и Воландове демонске свите – обе групе чине три мушка и један женски лик (оба женска лика имају улогу помоћница, и Низа и Хела), подударна су и убиства двојице потказивача у празничној ноћи првог пролећног уштапа – Јуде у јерусалимској, барона Мајгеља у московској равни. У призору беживотног Јудиног тела у тами, помен његовог левог стопала осветљеног месечином буди асоцијацију на сатанину сферу. Међутим, Пилатова одмазда за Јешуину смрт, не представља паралелу Воландовој акцији. Не човеку, већ ђаволу припада улога праведног осветника, те је извесно да издајника који левим стопалом улази у област Кнеза Тмине тамо тек чека казна.

Када је о Пилату реч, његова тежња ка миру и одсуство истог изражени су лунарном симболиком. Сан који прати прокуратора током читавог пута ка „опроштају” визија је жељеног спокоја: он се, праћен својим псом, са лутајућим филозофом успиње ка месецу; траје њихов „занимљив и бесконачан” дијалог; погубљења, Пилатове ужасне грешке, није ни било. Преображен, „пробуђен” прокуратор у сну жели да учини оно за шта у стварности није имао храбрости: Зар ви, са вашим умом, можете и помислити да ће своју каријеру прокуратор Јудеје упропастити због човека који је учинио злодело против цезара? Да, да – стењао је и јецао у сну Пилат. Разуме се да ће је упропастити. Јутрос је још и не би упропастио, а сада, ноћу, одмеривши све, пристаје да је упропасти. Ставиће све на коцку да би спасао од погибије безумног сањара и врача, који апсолутно ни за шта није крив! Светлост која окружује Јешуу и којој стреми Пилат је светло истине, кретање ка њој у сну доноси мир. Међутим, на јави месечина изазива немир, јер представља ону светлост пред којом је прокуратор зажмурио у часу доношења судбоносне одлуке. Казна за Пилата – човека у белом плашту са поставом боје крви је бесмртност испуњена кривицом и неспокојем због проливене крви невиног. У вечности се прокуратови снови о спокоју настављају, он се налази на месту које би требало да представља врсту чистилишта, у међупростору светлости и таме, као делу Воландове надлежности. Мајстор ће видети свог јунака, који две хиљаде година проводи на каменој заравни осветљеној јарком месечевом светлошћу, патећи од несанице о сваком уштапу. Време Пилатовог испаштања греха мерено је бројем месечина, бројем мучних бдења: протећи ће дванаест хиљада уштапа до оног последњег када ће, у ноћи свођења рачуна, његов грех бити отпуштен. У сцени која претходи „опроштају” Маргарита види Пилата који се, иако упире поглед у месечев колут, чини слепим – слеп је јер није видео истину пред собом. Комади разбијеног крчага и црвена бара крај његових ногу сведоче о улози кривца за Јешуину смрт. Ипак, испаштањем Пилат стиче право на искупљење и креће месечевом стазом у сусрет ономе „са ким толико жели да разговара”, ступајући у сферу Јешуине светлости – истине.

Булгаковљев сатана као оличење тамне сфере Апсолута

Аутор: Зорана Поповић

Књижевност

Булгаковљев сатана као оличење тамне сфере Апсолута (део други)

Први део текста прочитајте ОВДЕ.

Булгаковљев свет „ствари по себи” подељен је на „области” светлости, таме, уз међупростор који би се могао окарактерисати као „чистилиште”. Воланд, као један од представника „више” стварности, демонстрира просторно- временске законе који у њој владају – празнична ноћ у којој се одиграва бал код Сатане продужена је његовом вољом, као што је и место догађања, стан у Садовој улици, преобликовано по потреби; пошто је догађај ситуиран у димензији идеалног, заустављање времена и трансформација простора скривени су од ограниченог погледа „реалног” света. Апсолутна природа Кнеза Тмине изражена је његовом сувереном позицијом у свету феномена. Деловањем ђавола и његових помоћника утицају над-реалних догађања подлежу и представници релативизоване свакодневице (Стјопа Лиходејев у магновењу доспева из Москве у Јалту, конферансје Бенгалски у сцени раскринкавања магије у Варијетеу остаје без главе да би му потом била враћена, Варенуха је претворен у утвару, итд.), што представља пример Воландове супериорне способности стварања чуда. Још једна његова карактеристика је моћ свезнања – он погађа мисли припадника „реалног” света, познати су му узроци, ток и последице дешавања у прошлости, садашњости и будућности (нпр. Воланд зна да ће Анушка пролити уље које ће бити узрок Берлиозовог пада под точкове трамваја). Ове црте Булгаковљевог сатану постављају на исту висину положаја са божанским.
Као ознаке идеалног времена јављају се у роману призори небеских светила. У време првог пролећног уштапа у Москви се догађају збивања проузрокована Воландовом акцијом, као и разговор Пилатов и Јешуин у Јерусалиму. Пун месец је у овом случају апсолутна ознака, која не само да повезује две временске равни већ представља, као и сунце, свевидећи поглед „одозго”, у сваком времену присутан и непроменљив. У том смислу се призори месеца над Москвом у контрасту са електричним осветљењем града јављају као симбoличка илустрација опозиције вечност – пролазност. Вештачка светлост обележје је света „појава”, приземног, догматског, те није случајан коментар Коровјова уочи бала код сатане да месир једноставно не воли електричну светлост . Иста дистинкција јавља се у повезаности и са другим ликовима: Иван Бездомни, у тренуцима који претходе његовој трансформацији од Берлиозовог у Мајсторовог „ученика”, разговара сам са собом, посматрајући час сијалицу електричне лампе, час месец – две светлости симболизују старог и новог Бездомног.

Слична ситуација уочљива је при помену песника Рјухина: тренутак спознаје сопствене песничке немоћи и безвредности, тј. час када заблуда уступа место истини, праћен је контрастом природне ( у овом случају сунчеве ) и вештачке светлости – Свитало је, па је светлост још неугашених уличних светиљки била непотребна и непријатна. Под сјајем електричног осветљења одвија се забава чланова МАССОЛИТ-а у Грибоједову. Овај пародични приказ привилегованог московског интелектуалног врха умногоме је сличан приказу Воландовог демонског бала (нпр. и на једној и на другој свечаности окупљање грешника започиње у поноћ, чују се звуци исте џез композиције ). Једном речју, пакао приповедачев је коментар на скуп поклоника етичког и естетског мрака свакодневице, на догађај који представља земаљски пандан балу што се одвија у апсолутној равни, тј. сатаниној сфери таме.

Фантастична сцена великог бала уштапа даје увид у сферу којом господари Воланд, и објашњава једну од његових функција. Дантеова представа пакла у Божанственој комедији један је од подстицаја за Булгаковљеву слику сатаниног бала. Иако у Мајстору и Маргарити није на снази строга хијераризација грешника, у прилично исцрпном списку гостију (…) – краљеви, војводе, племићи, самоубице, тровачице, лупежи и подводачице, тамничари и варалице, џелати, достављачи, издајници, лудаци, шпијуни, заводници – биће да недостају само Дантеове папе. Ипак, у роману изостаје опис места на коме душе грешника проводе вечност; „хладне црне чељусти” камина само су капија пакла, одакле утваре доспевају на бал, трансформишући се из трулих лешина у отмене званице. У ноћи пуног месеца на трулеж пада опсена раскоши и декаденције, мрак замењује силна вештачка светлост: заслепљујућа светлост је лила из кристалних гроздова, у пљуску светлости пресијавало се (…) драго камење, предворје и степениште су осветљени тако јако да очи заболе. У сценама бала присутна је пародична слика моралног распадања заоденутог материјалним сјајем. Када лажних светлости нестане, остаје задах костурнице. Дубина таме одакле поворка грешних долази само се да наслутити, али јасно је да је демонска светковина кратак тренутак одмора од онога на шта су сени у њој осуђене.

На питање о природи казне за грешнике даје одговор повест о Фриди (она свакога јутра проналази крај себе марамицу којом је угушила своје дете), реквизит казне је онај којим је грех почињен (подударност казне са грехом налазимо у Дантеовом Паклу). Воланд, иако нетрадиционални сатана, господар је традиционалног пакла – тамне сфере вечности, у којој су грешници осуђени на испаштање греха. У складу са механизмом претварања греха у казну је и суђење Берлиозовој глави. У апсолутној равни надлежан за кажњавање зла, Воланд изриче пресуду којом поборника теорије да се човек после смрти претвара у пепео и одлази у непостојање, осуђује управо на непостојање. Тиме је обелодањена моћ ђавола да људској души, суштини бића, укине постојање, преобрази је у небиће, али притом он подиже здравицу у част постојања, принципа бесмртности који важи у трансцендентном поретку, у сфери таме и светлости подједнако. Показује се да могућност непостојања ипак постоји, али не као законитост, како је мислио Берлиоз, већ казна одређена према начелу на које се сатана позива: свакоме ће бити дато по његовој вери. Ово начело представља парафразу речи Исуса Христа из Јеванђеља по Матеју: „По вјери вашој нека вам буде”, што је, како наводи М. Јовановић, само један од примера Булгаковљевог коришћења и преиначавања јеванђеоског текста, у правцу поистовећивања Воландових исказа и акција са Христовим. С обзиром на то да је Исус из поменутог јеванђеља један од прототипова сатаниног лика, мање необичном делује одређена подударност Јешуиних и Воландових принципа. Међутим, иако је апологија постојања једно од начела заједничких обојици, ипак је Воландова осветничка улога оно што га удаљава од Јешуине хуманистичке проповеди. Из пехара у који се претвара глава неверника сатана испија крв издајника, доушника – барона Мајгеља, који је ништа друго до у релативизованом свету отеловљен архетипски издајник Јуда. Дакле, одмазда за неверовање и издајство Христа у рукама је ђавола. Томе у прилог иде и чињеница да се Воландова мисија одвија у временском периоду који је подударан са оним из библијског предања о страдању и васкрсењу Исуса Христа.

Надлештво над душама грешника и задатак спровођења казне је специфична функција Воланда као представника тамне стране Апсолута. Када је у питању тумачење људске природе, он, за разлику од Јешуе који оптимистично проповеда да су сви људи добри и да ће на земљи наступити царство правичности, дели људе на добре и зле, претпостављајући, на основу „експериментисања” и увида у несавршену природу човека, да је такво царство немогуће остварити. Да је граница између злих и добрих повучена у трансцендентној равни јасно је на основу представе о месту одређеном за све грешнике, а иста је граница у свету свакодневице потенцирана опет Воландовим деловањем и његовим ставом према насловним јунацима са једне, и припадницима мрачне свакодневице са друге стране.

Кроз однос према Мајстору и Маргарити, где се Воланд јавља у улози помагача и спасиоца изабраних, може се сагледати подударност принципа представника светлости и таме. Личност и њена слобода су основни критеријуми на основу којих се насловни јунаци издвајају из свакодневнице и улазе у круг Воландовог интересовања. Сатана потенцира вредност мајсторовог стваралачког подухвата – формулом рукописи не горе он изражава мисао о бесмртности стваралачког принципа, истините и слободне речи која припада вечности. Очигледна је његова осуда сервилности и живљења у понизном страху од јачих – Маргаритино достојанство, које одолева Воландовом искушењу, изазива његово усхићење: …тако и треба да буде! … и никада ништа немојте молити! Никада и ништа, нарочито не од оних који су јачи од вас. Сами ће понудити и сами ће све дати. Он цени снагу њене љубави, разуме природу љубави уопште, што доказује ставом да … онај ко воли треба да подели судбину онога кога воли. Када је о праштању реч, Воланд наглашава да оно није у оквирима његове надлежности, али не стаје на пут Маргаритином милосрђу у опраштању греха Фриди. Друга установа, надлежна за милосрђе, је, свакако, Јешуина сфера, чије законитости морају бити поштоване и у сатаниној области, што говори о међусобном уважавању и усклађености функционисања трансцендентних управних сектора.

И у случају Понтија Пилата, показаће се да опроштај долази из равни светлости, али опет уз сарадњу са поглаваром таме – Воланд каже да је за Пилата молио онај са ким би он толико желео да разговара, тј. Јешуа Ха-Ноцри. Покровитељство Кнеза Тмине над Мајстором и Маргаритом усмерено је ка њиховом преласку у раван вечности, и представља одбрану принципа љубави, храбрости, истине. Одлука о њиховој коначној судбини донесена је сарадњом представника светлости и таме; оно за шта Јешуа моли, а Воланд нуди изабранима као место вечног боравишта, је мир, који представља неку врсту међупростора између две вечне сфере, уз отворену могућност кретања ка светлости.

Са друге стране, у границама свакодневице не долази до важнијих измена после додира са представницима условног света. На Московљанима се, осим статусних промена, не могу уочити битне карактеролошке метаморфозе након сусрета са ђаволом; јалова свакодневица (са изузетком бившег песника Ивана Бездомног) остаје суштински непромењена. Међутим, трансцендентни поредак почива на начелу правичности и сређености, та мисао изражена је Воландовим уверењем: Све ће бити по пропису, на томе почива свет, и доказана судбином Пилатовом, као и Мајсторовом и Маргаритином. Најзад, зар идеја космичког устројства у коме, кроз сарадњу установа светлости и таме, правда бива задовољена, није била неопходна Булгаковљевој неправдом прогоњеној уметности?

У фантастичној сцени лета над Москвом, тј. одласка Воланда и свите са Мајстором и Маргаритом, кроз опис трансформисаног обличја демона, симболика месечине се јавља у контексту опозиције истина-привид: Када им је у сусрет почео да се помаља иза ивице шуме пурпуран и пун месец, нестале су све варке, сручиле се у мочвару, утонула је у измаглици непостојана чаробна одора. Коровјов Фагот губи своје „циркуско одело” и манире лакрдијаша, приказујући се као демон-витез који се никада не осмехује, а на сличан начин месечева светлост мења изглед Бехемота и Азазела, откривајући њихове појаве какве јесу у равни вечности. Испоставља се да је комедијашко понашање Коровјова међу Московљанима вид казне за неуспелу досетку, а према већ поменутом механизму, казна је диктирана природом греха, те је он на шалу принуђен. Овај витез се једном несрећно нашалио … његов каламбур о светлости и тами није био на месту…, објашњава сатана, што указује на то да он кажњава и најмање огрешење о озбиљност вечних принципа.

У разговору са Матејем Левијем, у коме се одлучује о вечном боравишту за Маргариту и Мајстора, Воланд говори о нужности присуства таме. У дијалогу испуњеном нетрпељивошћу, сатана изражава према Јешуином ученику презир, али он није усмерен ка Јешуи и сфери светлости, већ је изазван Левијевим непријатељским ставом. Воланд каже: Буди тако добар па размисли о питању: шта би чинило твоје добро да није зла и како би изгледала земља да са ње нестану сенке? Јер сенке бацају предмети и људи. Ево сенке моје шпаде. Али постоје и сенке дрвећа и живих бића. Да нећеш можда да згулиш целу земаљску куглу и све живо због твога прохтева да уживаш у голој светлости? Глуп си! Постојање свега живог условљава постојање сенки, апсолутна светлост у земаљској равни значила би укидање људске егзистенције, несавршене по својој природи, те самим тим условљене да у себи садржи и за собом оставља сен.

Слично Булгаковљевом ђаволу, и код Достојевског нечастиви, тј. привиђење Ивана Карамазова, даје приговор на идеју света без присуства његовог делања: Кад би на земљи било све благоразумно, онда се никад ништа не би догодило. (…) Какво би задовољство било без патње? Све би се претворило у једну бесконачну молитву, било би свето, али и досадно. Међутим, гесло нечастивог са маском руског интелектуалаца, који по дужности свог положаја чини неразумне ствари, тј. изазива грех да би могло бити догађаја, је: Satana sum et nihil humanum a me alieneum puto, па је очита разлика између овог и Воландовог принципа осуде људског греха.

Питање – шта би чинило добро да није зла – не представља девалвацију добра и условљавање његове сврхе постојањем зла, већ Воландов реалистичан поглед на стварност као раван константног сукоба и смењивања супротних принципа.

Илустрацију речи ђавола о светлости и сенкама на земљи представља призор његовог мача који под светлошћу залазећег сунаца баца сен: Његова дугачка и широка шпада била је забијена вертикално између две размакнуте плоче на тераси, тако да је представљала сунчани сат , а ова симболична слика отвара и питање односа опозитних категорија пролазног и вечног. Одбројавање времена са аспекта Апсолута, сунчаним сатом који образују сунчева светлост и сатанин мач (као ознаке вечног – божанског и демонског), потенцира пролазност земаљског. Воландов поглед на град са терасе једног од московских здања је поглед са висине вечности на краткотрајну овострану егзистенцију: Воланд није скидао поглед с необухватне гомиле палата, џиновских кућа и кућерака осуђених на рушење. Ипак, насупрот пропадљивости материјалног налази се непролазна вредност здања људског духа, што потврђује Мајсторов роман утиснут у вечности.

Сенка шпаде, која се лагано и неумитно продужава, приближавајући се сатаниним ногама, најављује надолазећу помрачину, која ће, у тренутку Воландовог одласка, прекрити читав град. Паралелизам призора непогоде над Москвом и непогоде над Јерусалимом након Јешуиног погубљења упућује на законитост видљиву свеобухватним погледом припадника „више” егзистенцијалне сфере, на принцип цикличног понављања, попут кретања казаљке сунчаног сата. Ускоро ће непогода, последња непогода, она ће довршити све што треба довршити и кренућемо на пут, каже Воланд. Тама која наилази са запада, последња је јер означава завршетак једног периода и тренутак свођења рачуна: отпуштен је грех Јешуином судији, одређена је судбина Мајстора и Маргарите; на московски свет се, као претња, али и прочишћење, обрушава олуја у којој као да свега нестаје. Након катарзичног пљуска појављује се дуга која, уз „изломљено сунце у хиљадама прозора”, указује на отворену могућност искупљења.

Аутор: Зорана Поповић

Достојевски: Да ли ће човек победити Бога?

Књижевност

Булгаковљев сатана као оличење тамне сфере Апсолута (део први)

По вјери вашој нека вам буде. (Јеванђеље по Матеју)

У роману Мајстор и Маргарита Булгаков је створио специфичан демонолошки систем у чијем центру је лик Воланда – Принца Таме. Фигура ђавола је претхришћанског порекла, али су хришћанске представе о њему одлучујуће утицале на касније приказе овог лика. У народним легендама порекло нечистих сила везано је за старозаветни апокриф о палим анђелима на челу са Сатаном. У словенским космогонијским предањима он је поглавар злих духова, противник бога – створитеља, а његова функција повезана је са архаичним дуалистичким митологијама. Религиозни дуализам је веома изразит у средњовековном богумилском покрету са коренима у старом манихејском учењу – религији која из иранског маздаизма преузима идеју дуализма два вечна принципа добра и зла, светлости и таме, што се налазе у непрекидном сукобу током историје. У подручју хришћанства ђаво се означава као вођа таме, која представља симбол првобитног хаоса, божје и светлосне удаљености, мрачног подземља у оном свету, непријатеља просветљености. У Булгаковљевој представи, светлост и тама такође су обележја царстава бога и ђавола, али тама није искључиво симбол зла, нити је ђаво противник – порицатељ бога.

Епиграф романа је цитат преузет из Фауста; у питању је одломак разговора Мефистофела и Фауста: …па лепо, ко си? – Део снаге сам која вазда жели да твори зло, а увек добро сазда. И Булгаковљев ђаво деловаће у правцу добра, али не нехотично, кроз тежњу ка злу, већ својевољно и у складу са законима трансцендентног поретка, заснованим на правичности. Воландово име, употребљавано у значењу нечастивог и варалице код немачких средњовековних писаца, преузето је из Гетеовог дела, где се јавља као име једног од доглавника Сатанине свите. Мефисту је додељена негативна улога кушача људи, али његово делање, усмерено у правцу покретања човека на акцију, у складу је са божанском промишљу. Лик овог злодуха – враголана, потпуно подређеног вољи бога, послужио је као само један од подстицаја за креирање фигуре Воланда, који, за разлику од свог литерарног претходника, дела равноправно са божанском силом.

О међусобној повезаности и условљености демонске и божанске равни, али и о важности Воландове улоге, говори чињеница да је у првим верзијама романа он носилац читаве повести о погубљењу Јешуе Ха-Ноцрија (Исуса Христа). Касније функцију аутора апокрифног јеванђеља преузима Мајстор, али и даље се о јунацима из сфере светлости дознаје од оних који су се нашли у кругу Кнеза Тмине. У раним Булгаковљевим делима ђаво – оличење тамне стране Апсолута још увек није присутан. Нечастиве силе јављају се у виду изобличености и примитивизма свакодневице која дезинтегрише принципе добра. Међутим, у Мајстору и Маргарити управо је демонски свет супротстављен представницима свакодневице.

Воланд није тип нечастивог који наводи недужне на грех, да би потом уследила казна. (Неприхватљивим можемо сматрати и мишљење Л. А. Левине да владавином зла на земљи Воланд покушава да утемељи неслободу човека.) Он долази са својом пратњом (Коровјовим, Азазелом, Бехемотом, Хелом) у Москву, узимајући, између осталог, улогу експериментатора који проверава и потврђује да међу људима нема етичког напретка. Хуманизација ђавола на представља естетизацију зла, како је Булгакову замерано поводом првог издања романа, већ су тежиште и извор зла померени са ђавола на човека; свакодневица постаје вилајет таме. У московском друштву влада дух поткупљивости, доушништва, сервилности и повиновања рестриктивним мерама владајућег кодекса. Индивидуалност је заглушена гласом масе, а у свеопштој безличности једини доказ постојања личности су формалне потврде, тј. документа. До необичних догађања долази и пре Воландовог доласка (нпр. станари волшебно нестају из стана бр. 50 у Садовој улици), јер је, и без учешћа ђавола, свакодневица довољно невероватна у својој моралној наказности.

Приземљење мрачних сила у свет свакодневице сусрећемо код раног Гогоља (једног од Булгаковљевих књижевних узора), у приповеткама збирке Вечери у сеоцету крај Дикањке оне су човеку потпуно прихватљиве, чак равноправне, схваћене као саставни део текуће стварности. Булгаков приказује средину која не подразумева и не прихвата постојање ђавола као ни бога, водећи се геслом то је немогуће пред свим што измиче рационалном објашњењу, а притом непрестано, начином свог функционисања, доказује сопствену апсурдност.

Конфронтација Сатане са изданцима таквог друштва одвија се већ у првом поглављу романа, у сусрету са Михаилом Александровичем Берлиозом, уваженим представником московског књижевног удружења, и младим песником Иваном Бездомним. Берлиоз је оличење епохе у којој влада продукција поручене књижевности, у духу револуционарних идеја у замену за привилегије, заступник материјалистичких и атеистичких ставова свог доба и средине. Његова судбина ће послужити управо као средство за побијање тих ставова, тј. доказ за постојање сила које измичу рационалним оквирима и крутим границама емпиријске стварности. Ко то управља животом људским и уопште читавим поретком на земљи? – свевремено је питање које Воланд упућује својим саговорницима. Погибија Берлиозова уследиће као негација идеје да, услед непостојања бога и ђавола, човек сам управља. Изневши доказ супериорности трансцендентне воље над људским плановима, Воланд на покушава да свом, демонском, начелу да примат у односу на силе светлости, као што би био случај са сатаном који поседује више традиционалних црта палих и свргнутих анђела. Наоко изненадна смрт послужила је ђаволу као пример деловања виших сила на човеков живот и тренутак његовог окончања, што је у подударности са речима које Јешуа из Мајсторовог романа, окривљен због увреде власти, упућује свом судији Пилату: …признај да конац може да пресече само онај који је живот о њега и окачио. Дакле, и Воланд и Јешуа изражавају став о постојању више воље која детерминише час смрти.

У разговору Берлиоза и Бездомног, учитељ даје упутства ученику о писању поручене антирелигиозне поеме, истичући да основни став младог песника мора бити да Исус као личност никада није постојао. Сатана, међутим, проповеда његово постојање – Воландово сведочење о сусрету Јешуе и Пилата отвара се сугестијом: Имајте на уму да је Исус постојао, уз коментар да никакви докази за то нису потребни. А свега неколико тренутака пред Берлиозову погибију рећи ће: Али молим вас на растанку поверујте макар да ђаво постоји! Не тражим од вас ништа више! Имајте на уму да за то постоји седми доказ, и то најсигурнији! А он ће вам сада бити поднесен! Доказавши сопствено постојање, а претходно истичући своју улогу поузданог сведока јерусалимских догађаја, Воланд тиме објављује и потврду њихове истинитости.

Мада у Мајстору и Маргарити акценат није на идеји спознаје бога посредством ђавола, Воланд може дати одговор на питање нечастивог из Браће Карамазова, тј. недоумицу Ивана Карамазова: Ако је доказан ђаво, није извесно да ли је доказан и Бог? Када је о доказима реч, испоставиће се да Воланд и приватни ђаво Ивана Карамазова који изјављује да у питањима вере нису потребни никакви докази, посебно не они материјални, имају право, што ће се показати на примеру Мајсторовог интуитивног проницања у суштину космичког поретка.

У традиционалној књижевној мисли сунце и месец јављају се као симболи божанског и демонског; у фолклорној и хришћанској традицији бог поседује светлоносну, сунчану природу, као и Исус Христ, анђели и свеци, док демонске силе носе атрибут таме. И код Булгакова се симболи два небеска светила донекле јављају у таквом одређењу; сунчева светлост је обележје Јешуиног царства, а месечина, као најпогоднији амбијент за деловање ђаволске дружине, везује се за Воланда. У зависности од контекста, ови симболи у роману добијају већи број различитих, често и опречних, значења: нпр. месечева светлост, у вези са ликовима Понтија Пилата, Мајстора, Ивана Бездомног, означава немир, страх, али и спокој, ослобођење. У контексту лика Кнеза Тмине лунарна симболика делом остаје верна представи о покровитељству месеца над магијским деловањем демонског света. Воландов долазак у Москву праћен је сликом заласка сунца и надолазећег сумрака; затим појавом пуног месеца: Небо над Москвом као да је избледело, и сасвим јасно се у висини видео пун месец, али још не златан, већ бео. Касније, у часу смрти, последње што Берлиоз види је позлаћен месец који се распада на комаде. Клонуће сунца и зрење месеца може се протумачити као објава доласка сатане, екскалације његове моћи и почетка владавине таме. Слика распарчаног месеца, дата из Берлиозове визуре, подударна је са призором сунца, разломљеног у прозорским стаклима, што је заувек напуштало Михаила Александровича. У том контексту, ломљење сунца, потом месеца, представља наговештај, те реализацију његове смрти.

Треба имати у виду да су у питању не светила већ њихови одрази, разбијени у очима посматрача. У московским очима – прозорима изломљен је рефлекс сунчеве светлости, као и идеја о богу у свести Московљана. Разломљеност месеца у очима Берлиоза, представника московске средине, је тренутак деструкције таквог погледа. У сфери деловања ђавола, под окриљем месечине, одрубљена је и поражена глава опредељена за атеизам, а у истој сфери ће бити спасен Мајстор, чија реч проповеда постојање Христа.

Уколико се у обзир узме истоветност почетне слике безбројних одраза залазећег сунца са призором на крају романа, долазимо и до других значења. Исказујући, с једне стране, клонуће сунца, а с друге моћ да се, и распарчано, умножи, очува у својим одразима (сећањима), ова слика најављује онога којег, због моћи да се изнова роди, зовемо сунчевим отелотворењем – Христа. Ова два призора упућују и на повезаност Воландовог лика са сфером светлости: на почетку, његов поглед упућен је сунцу и праћен покровитељским осмехом; на крају, посматрајући изломљено заслепљујуће сунце у прозорима, Воландово око је горело као неки од тих прозора, мада је Воланд био леђима окренут залазећем сунцу.

Дуализам светлост – тама, присутан у оквиру овог лика, уочљив је у опису сатаниних очију: лево је празно и црно, као отвор бунара без дна, бунара свакојаке таме и сенки, а десно са златном искром на дну, које продире сваком до дна душе. У складу са хришћанском представом о припадности десне стране богу, а леве ђаволу, искра у десном оку директно повезује Воланда са сунчевом, божанском светлошћу.

Као оличење апсолутне силе, Воланд егзистира у сфери која не подлеже рационалним временско-просторним одређењима. Булгаковљев сатана постојао је у прошлости, присутан је и у садашњости – сведок је Ха-Ноцријевог погубљења у Тиберијевој епоси, јавља се као Кантов саговорник у 18. веку, посетилац је постреволуционарне Москве 20. века. Миливоје Јовановић наглашава (у Михаил Булгаков, књига друга) да је управо Кантова мисао филозофско упориште Мајстора и Маргарите, те да се раван постојања Воланда и његове свите, Јешуе и следбеника му Левија Матеја, поистовећује са светом ствари по себи или светом феномена у Кантовом одређењу. Прихватањем дуалистичке теорије (са упориштем у Платоновој и Парменидовој филозофији), која подразумева постојање две паралелне стварности (свет феномена, у коме важе принципи идеалног времена и простора, егзистира напоредо са светом појава, у коме су време и простор емпиријски и сасвим реални) Булгаков, по угледу на Канта, у оквиру света феномена налази одговоре на метафизичка питања о богу, бесмртности, слободи.

Свету појава у роману, нижој стварности, припадају јерусалимска и московска свакодневица; реч је о егзистенцијалној димензији која не познаје слободу и слободно понашање, па није у стању да схвати трансцедентални свет што пребива изван оквира искуства. Ипак, пут припадника ове равни до више сфере је могућ; налазе га Понтије Пилат на једној, Мајстор и Маргарита на другој страни.

Аутор: Зорана Поповић

Наставак текста прочитајте ОВДЕ.

Ћоше

Боже, carpe diem! А и ти, Србијо!

„Радозналост. Видети више, сазнати више, схватити више, искусити више. Стварати. И, бунити се. Борити се. Ићи против система.”

Александар Ламброс: Бог се никад не смеје

Од како је 2014. године објављена, у издању Нове поетике, књига Александра Ламброса Бог се никад не смеје са поднасловом: „Запис о атеистичком аутовању” изазива бројне контроверзе, као и сам аутор. Писаније, активизам и личност Александра Ламброса познати су читалачкој и блогерској публици у Србији. Луцидан дух, завидна ерудиција, бритак језик, провоцирајућа нарцисоидност, искључивост која није последица импулсивног и непромишљеног реаговања, аргументована расправа, специфичан смисао за хумор, отвореност, директност, смели закључци – основне су црте Ламбросовог списатљеског делања, па и саме књиге. Сам наслов Ламбросове књиге је и сувише провокативан, али не и сензационалистички – провоцира читалачки дух, читалачку мисао у нади да ће пробудити сумњу, за коју и сам аутор каже да води до сазнања. Зашто се Бог заправо не смеје? Има ли ралога за смех уопште? И, наравно, оксиморонски карактер наслова несумњиво позива на упитаност – како би се и смејао кад не постоји?!

Да разјаснимо на самом почетку, књига није научна студија, иако се Ламброс позива на бројне ауторе и истраживања из области религије, социологије, психологије, филозофије; реч је о есејистичким записима који су произашли из ауторовог дугогодишњег бављења, најшире речено – културним (верским, политичким, друштвеним, научним…) механизмима који одређују начин прихватања стварности. Посебну вредност књиге чине и аутобиографске референце из живота и рада самог аутора.

Александар Ламброс, како видимо из саме књиге, заговорник је идеје о неопходности сваког појединца да конституише сопствени културни идентитет, одбацивши концепт о унапред задатом обрасцу. Јер, идентитет није ништа другао до задатак који треба испунити, а који се формира као резултат делатности, размене искустава, гледишта и знања. Идентитет није императив, заповест која се a priori прихвата. Или јесте?! У том случају, одређене културне појаве (да не дође до забуне, када говорим о култури пре свега имам на уму речи Исидоре Секулић о култури као атрибуту живота, о култури која оплемењивање човека), као што је религија – постају истовремено и узрок и резултат, па самим тим успостављају механизам контроле који подразумева да човек у великој мери зависи од прихватања или одбацивања верских норми које саме по себи нису природне, већ су конструисане захваљујући дисциплинујућим техникама. Ламбросово критичко перо усмерено је на религије, у првом плану на хришћанску, исламску и јудаистичку доктрину, и њене апологете (док, су хиндуизам и будизам у повлашћенијем положају), односно на религиозне представе стварности које се битно разликују од ње саме.

Књига Александра Ламброса је свакако друштвено детерминисана, јер њено значење се не одвија у културној празнини, пишући о мизогенству, верском лицемерству, политизацији религије, мизогенству, хомофобији, ксенофобији, фашизму, педофилији и свим залима инспирисаним верским побудама, аутор раскринкава једну матрицу која се вековима прихвата као апсолутни ауторитет и вечита истина. У неку руку импресионистички приступ постаје објективистички, па и документаристички, само у случајевима када Ламброс настоји да обзнани недела божијих изасланика који у име Бога суспендују индивидуална права зарад неких виших, најчешће трансцедентних, колективних циљева.

Књизи се може замерити тенденциозност и субјективност, јер аутор недвосмислено религију перципира као појаву која ограничава човекову слободу, а њене проповеднике као мрачњаке који вековима оснажују модел активности који, најблаже речено, доводи до стагнације, па чак и назадовања човечанства (бар у оним деловима света где религија има неоспорно јак утицај). Међутим, Ламбросова намера и није била да не буде тенденциозан, напротив. Сам аутор јасно артикулише сопствене намере, и себе декларише као борца за слободу људи који грцају у оковима теократије и политичке диктатуре (грађане, најчешће, по унапред испробаним религиозним механизмима страховладе). Страх, застрашивање, казна – основе су механизма.

Можда неко од читалаца постави питање – зашто аутор није нашао бар једну позитиву страну религије? Очекивано би било да Александар Ламброс, као историчар уметности, помене бар оне примере када су религије инспирисале уметнике захваљујући којима су настала велика уметничка дела. Ово питање сам и сам поставио. Али, ово није књига која има за циљ да на било који начин афирмише религиозност, то би био можда најпрецизнији одговор. И кад говори о уметности која у основи има религиозне мотиве, Ламброс износи крајње инспиративана тумачења, како би афирмисао живот и уметност, а не религију. На пример, описујући скулптуру Занос свете Терезе Ђанлоренца Бернинија, аутор каже: „Берлинија није заварала визија оцвале девице. Пажљивим погледом открива да је анђео (који пробада Терезу, додао Д. Б.) заправо више Купидон или Ерос него хришћанско бестелесно и бесполно митско створење. И осмех му је помало демонски. Богата заковитлана драперија као да сугерише ту унутрашњу сласт и ватру коју Тереза описује. Тело је од ње малаксало, опуштено, као што се види по њеној руци и стопалу, које као да управо напушта грч. Изнад свега њене полузатворене очи и полуотворена уста. И последњи детаљ, лако предвидив јер зависи од угла посматрања – стрела није уперена у срце. ‘Анђео’ циља ниже. Где стрела, схватимо ли је као метафору, обично и циља. Бернини је, заправо, представио жену о оргазмичкој екстази.”

Књига Бог се никад не смеје започиње поглављем „Госпа од Марса” које суштински одређује два главна мисаона тока самог аутора: манипулисање верника разноразним чудима из светих књига, од стране матине-пророка, и дијаметралну супротстављност верских учења научним сазнањима и открићима. Заиста, и сам се питам како је могуће да још увек човечанство здраво за готово узима да је Марија безгрешно зачела и родила Христа, и након порођаја остала дева, а као будалаштину и са подсмехом говори о Атинином рођењу из Зевсове главе? Има ли разлике? О овом питању можда не би било лоше да се расправља на часовима верске наставе. (Иначе, Ламбросова књига би могла, да смо либералнија земља, бити нека врста приручника о коме би се баш на часовима верске наставе дискутовало – многобројна су питања за дискусију, верујем, крајње интересантну за ученике старијих разреда средње школе.)

Далеко је Ламбросова визија Земље од ,,долине плача” и привременог човековог станишта. Нити је тело храм духа, нити је душа бесмртна: „Земља јесмо, / остало су све привиди”. Зато аутор и предлаже да на овом месту, сада, без одлагања и илузија о неком лепшем и бољем месту, потврдимо своје постојање: „Потврдити моћ постојања, неким чином који појачава чисто иманентну димензију живљења, испуњава ме срећом. Као пливање наг у мору, трчање, а посебно туширање и мирис купке од лимунове траве након њега, добар мохито… секс. Баш секс, не вођење љубави, јер секс, чисто телесног задовољства ради, леп је и добар колико и онај из љубави (а често и бољи) и време је да збацимо окове антиживотног јудеохришћанског сексуалног морала.” (Мораћу да направим једну дигресију, и да се позовем на књигу професора Драгана Жунића Отићи, која на духовит начин проговара о сексу као једној врсти трансцедентног измештања човека са земаљског простора у неки метафизички: ,,Према причању неких мојих пријатеља, једна дама, претежно фолколорнога културног профила, у досезању врхунца задовољства, у екстази, узвикнула је: ‘Одох…!’ То се препричавало као неки мушки виц (мангупска посла), и изазивало мушки смех (што више није ни мангупски). А, заправо, дама је била на правом путу одлажења, привременога одлажења из равнине и учмалости свакодневнога живота. Она је била на врхунцу, и већ скоро с оне стране света и живота, у трансу, и последњим трачком свести, ‘известила’ о томе да ‘одлази’. Какав доживљај – такво именовање! Како тачно означавање! Хвала јој. Она је доживела, она зна! То је било одлажење у бољи и лепши свет.” Ето, лепшег света, бољег од овог, земаљског, ипак изгледа има. Стиче се утисак да је Ламброс свом снагом проповедник баш таквог бољег и лепшег света.

Последње поглавље Ламбросове књиге носи назив „Чујте, Срби! Чувајте се себе”. У овом поглављу аутор анализира друштвено-историјске прилике у Србији, осврће се на лош образовни систем: „Мени НАТО бомбардовање из 1999. изгледа, по далекосежности последица, мање трагично од тренутног стања у српском образовању”, као и на националне заблуде и параноје. Са много емпатије проговара о сопственом народу, о заблудама, митолошким конструктима, епској свести, предрасудама, сујеверју и интелектуалној јаловости политичких моћника. Проговара о нашем незнању, и о шансама које смо у историји пропустили. Звучаће претерано, али морам да констатујем истински и јасан патритизам којим је читаво поглавље инспирисано: „Поента је да станемо. Да не трзамо. Погледамо у огледало. Повучемо црту. Видимо шта можемо да учинимо за себе саме. Засучемо рукаве. Помогнемо себи. Кренемо да се дижемо. Помогнемо и ономе до нас да се дигне. Солидарност не може да промаши. Да променимо слику, не ону коју свет има о нама, већ ону коју имамо о себи.”

Да резимирам, књига Бог се никад не смеје пример је књиге са којом се полемише, која може читаоце да одушеви или разгневи, али никог не може оставити равнодушним. Књига инспирише на нова истраживања, узнемирава и увесељава самог читаоца. Ово је књига о избору, слободи, о нетолеранцији нетолерантности.

Аутор: Душан Благојевић

Фотографије: alexandarlambros.wordpress.com

Књижевност

Достојевски: Да ли ће човек победити Бога?

Лик Ивана Карамазова и његово схватање токова историје и природе човекове, које он изриче у разговору са Аљошом, у поглављу Буна, треба да покаже да је човек по природи деспот и да му је зато потребан један деспотски Бог. Међутим, у Легенди о Великом инквизитору не постоји никакво оправдање за насилно исправљање природе човека, која је недорасла за узвишене подвиге, јер Христ жели да се човек вери приближи слободно. Филозофија Иванова се, логично, разликује од филозофије Христове, али разликује се и од филозофије коју заступа Велики инквизитор. (Више о томе прочитајте овде.)

Поред разлике у схватању природе човекове, Иванова схватања разликују се од Инквизиторових и у погледу схватања смрти, односно начина да се „победи” смрт. Иван је уверен да се смрт може победити и без вере у Бога и бесмртност. Његову идеју изриче и тумачи ђаво, његово друго ја.

На свом јавном предавању у Кијеву, 1901. године – „Иван Карамазов у роману Достојевског Браћа Карамазови као филозофски тип”, Сергеј Николајевич Булгаков каже: „По драмској форми много тога из дијалога и Иванових монолога може се у првом реду упоредити са првим, филозофским сценама из Фауста. Посебног спомена вредан је виртуозни технички захват, доступан у нашој, па и у целој светској књижевности, једино Достојевском, а то је карактеристика Иванове душе дата кроз његово бунило. Имамо у виду изузетну главу Ђаво. Кошмар Ивана Фјодоровича. Захваљујући бунилу, праћеном халуцинацијама и болесним подвајањем свести, имамо овде нешто попут монолога у дијалошкој форми. Ђаво Ивана Фјодоровича није метафизички Мефистофелес који представља начело зла и ироније, то је производ болесне душе Иванове, делић његовог сопственог ја.”

Иван Карамазов, враћајући се од Смердјакова (кога ће те вечери видети последњи пут) својој кући, затиче ђавола у соби и разговара са њим. У овом разговору, све што мучи Иванову душу, све што он презире у себи, све је то добило персонификацију у ђаволу. Ђаво није ништа друго до оно несвесно у Ивану. Разговор Ивана са нечастивим јесте, у ствари, његово улажење у ђавола. Овог свог потискиваног ја, уобличеног у ђаволу, свестан је и Иван:

„Ти си лаж, ти си болест моја, ти си утвара. Ја само не знам чиме да те уништим, и видим да ћу се неко време морати мучити. Ти си моја халуцинација. Ти си оваплоћење мене самог, уосталом само једне моје стране… мојих мисли и осећања, и то само најгаднијих и најглупљих.” Како се разговор наставља, Иванов труд да оспори ђавола посустаје, па се он полако мири са својим „другим лицем”: „Ти си ја, онај исти ја, само са другим лицем. Ти управо говориш оно што ја мислим… и ништа ново ми ниси кадар рећи.”

Иванова трагедија састоји се првенствено у томе што он не може да извуче коначан закључак: „Има ли Бога, или га нема?”; он тражи веру, а изједају га сумње, па се, као последица тог терета најсложенијих неразрешивих питања, јављају страшне кризе које он мора да преживљава. У тој сумњи ђаво не помаже много Ивану јер, по његовом (ђавољевом) мишљењу „код вере никакви докази не помажу, а нарочито материјални; Тома је поверовао не зато што је видео васкрслога Христа, него зато што је још раније желео да поверује.”

Ђаво развија идеју нужности зла у свету. Како сам каже, према својој службеној дужности и према свом социјалном положају, био је принуђен да у себи угуши подстицај за добра дела. Зло мора да постоји у свету. Зато ђаво извршава своју мисију: „Упропашћујем хиљаде да би се спасао један. Колико се душа, на пример, морало упропастити, и колико часних имена осрамотити, да би се добио један праведни Јов, са којим су ме тако љуто насамарили во времја оно.” Ђаво критикује Божји свет, знајући да је живот комедија и добро разумевајући бесмисао света. Он чезне за самоуништењем, али њему то није допуштено из разлога што је његово постојање неопходно свету такав какав јесте. Неразрешиве загонетке о свету и судбини мрске су ђаволу (као и човеку) који, како сам признаје, жуди за земаљским реализмом: „Сатана сам, и ништа човечанско не сматрам да ми је туђе”.

Заједничка филозофија и етика Иванова и ђавољева оличена је у непримању Божјег света, непримању Христа, Божјег Логоса, у заступању начела – „све је дозвољено”, и у тежњи ка човекобогу.

Због лошег устројства Божјег света, по ђаволу (по Ивану), цело човечанство ће се одрећи Бога, и тај период ће неизоставно доћи. Међутим, без те вере, људи ће се и без људождерства међусобно уништити. Који је други излаз?

„Човек ће се узвисити духом божанске, титанске гордости и појавиће се као човек-бог.” Наиме, тиме што ће својом вољом и науком свакодневно побеђивати природу, човек ће сваког часа доживљавати тако велику срећу да ће му она сразмерно надокнађивати све наде у небеске насладе и веру у бесмртност. Човек ће постати човек-бог, али не тако што ће заиста достићи бесмртност, већ тако што ће савладати страх од смрти.

Ивана, међутим, брине неизвесност по питању када ће наступити то време да људи постану богови и шта треба да ради човек – појединац који је већ спознао ту спасоносну истину и постао Бог; како треба да се понаша човек у окружењу људи који још нису дорасли таквом стадијуму и који су још на нивоу „послушног стада”. Човек је у већој мери човек-бог уколико више поседује вољу за моћ. Онај који то није, у ствари, и није човек. Човек заиста постоји тек онда када је најмоћнији. Зато Иван Карамазов све људе види као бивше људе, као људе-робове.

У оваквом размишљању Ивана Карамазова проналазимо Раскољникова, чији су поступци, описани у Злочину и казни, резултат покушаја да сазна је ли он ваш као и сви, или је човек. Он људе не дели на добре и зле, о чему сведочи његов чланак, већ на обичне и необичне, при чему у ред обичних спадају они добри, који се покоравају законима, а у ред необичних они који сами праве законе. Постоје дупли критеријуми, два морала: један за обичне, друге за необичне, или, ако узмемо Ничеову терминологију: морал робова и морал господара. Једни у својој моћи заповедају и стварају законе, имајући притом право да руше и газе оне претходне (законе), други се њима повинују. Силни и јаки имају снаге, а и право да изврше злочин. Он тражи снагу и моћ да би могао наставити са животом и потврдити себе као човека. У основи целог његовог делања, размишљања и хтења стоји воља за моћ. По његовом мишљењу није човек оно што није натчовек.

У Раскољникову се јавила жеља да изађе из норме, да се усуди, да провери да ли сме: „Мени је тада требало да дознам, и то да дознам што пре, да ли сам ја ваш као и сви или сам човек? Имам ли снаге да прекорачим норме или немам? Смем ли се усудити да узмем или не смем? Јесам ли ништавно створење или имам право?” У даљем току развоја радње, Раскољников се држи мишљења да он, у ствари, није убио старицу, већ себе. Он излаже филозофију да виши људи господаре будућношћу, а они нижи и обични садашњошћу, додајући да обе категорије имају реално право да постоје, али им свакако предстоји рат: „Слободу и власт, а што је главно: власт! Над свим ништавним створовима и над читавим мравињаком. То је циљ! Упамти то!” (Власт над човечанством захтевао је и Инквизитор, протививши се, међутим, слободи, коју је човеку хтео да дарује Христ.)

То необично, ка коме је тежио и које је величао Раскољников, није живело у његовом карактеру или, ако је и постојало, било је спутавано и гушено обичним. Испало је да његова Генеологија морала тешко бива примењива у пракси, макар његовој. Убиство и злочин Раскољникова нису расковали ланаца којима је прикован за земљу. Без обзира на то да ли је убио не би ли себе сврстао у Наполеоне, или је пак идеју о Наполеонима толико потенцирао да би оправдао убиство и угушио грижу савести, сигурно је једно, а то је – да себе није пронашао тамо – међу онима што „нису од крви и меса, већ од бронзе.” Раскољников (човек у расколу, а не човек-бог) је поверовао да је Наполеон, да је човекобог, а ипак је на крају постао свестан да није натчовек. У његовој потрази за човеком вишег реда у себи, морал малог и великог човека прерасли су постепено у морал свакидашњице и морал трагедије.

Много пута указивано је на то да је Достојевски предвидео Ничеове идеје, и да се између онога што је он говорио о човекобогу и онога што је Ниче говорио о натчовеку може ставити знак једнакости. И заиста, атеистички аморализам Раскољникова и Ивана Карамазова у многим својим појединостима подсећа на сличне ставове Фридриха Ничеа. Достојевски јесте у свом стваралаштву предвидео нешто од Ничеових идеја, али је, за разлику од Ничеа, који је остао у једној крајности, ипак успео да у себи споји Иванову душу (односно онај њен део који се мучи сумњом), Аљошину душу (која велича и воли Христа) и пророчки дух старца Зосиме (који говори о светлој страни религије).

За разлику од Раскољникова, коме су злочин и уништење средство, а срећа човечанства крајњи циљ, код Ивана Карамазова имамо другачију ситуацију; злочин и уништење нису више средство, него циљ, пошто је управо испољавање воље за моћ она срећа која једино може заменити Бога и бесмртност. Ипак, Иван остаје само теоретичар злочина и не убија, као што то чини Раскољников. Злочин о коме се овде ради не односи се на физичку смрт, већ на могућност неограничене употребе воље за моћ. Тако човек, који је у власти уништења, и сам постаје уништитељ.

Иван Карамазов: Бога прихватам, али не и његов свет!

Аутор: Зорана Пејковић

Књижевност

И што си сад дошао да нам сметаш: Легенда о Великом инквизитору (2)

(Први део текста о Великом инквизитору можете прочитати ОВДЕ.)

За разлику од Христа, коме је циљ био духовно царство, Инквизитор верује да прво треба физички овладати да би се тек након тога духовно завладало. „За тај циљ потребна је огромна лаж, тако моћна и сугестивна, оправдана добрим разлозима, и уздигнута на ступањ мудрости. Лаж која допушта да се дедукцијом изведу многобројне норме и правила за свакодневни живот (…) Све ће бити празно, осим главне идеје која окупља и уједињује, а она ће бити једна дубока, мрачна, несхватљива тајна, једино вођама позната. Да се људи не би временом освестили и упознали своју заблуду (јер ма колико да су подложни обманама, у њима је присутан пламен жеље да упознају разлог због којег живе), треба их стално држати у заблуди, учити их и опомињати на то да дело још није довршено, да ваља истрајати и сачекати” (Слободан Томовић ). Зато Велики инквизитор прокламује вечни почетак: дело које је непрестано само у почетку, али је бар почето. Људима треба омогућити оно што је за њих живот – борба за хлеб, посед и ужитак. Међутим, неопходно је осмислити дисциплинске мере, које неће дозволити конфликте који би били последица урођене људске жеље за лепшим и бољим. Да не би довео свој живот у питање, човек ће научити да скромно буде задовољан малим стварима, избегавајући на тај начин могућност да се приближи смрти.

Најпре је неопходно организовати правилну расподелу хлеба, тог непорецивог начела у људском животу, и не допустити да једни другима из руку отимају. Инквизитор каже: „Добијајући од нас хлеб, они ће, наравно, јасно видети да ми њихове хлебове, њиховим рукама зарађене, узимамо од њих, да бисмо их опет њима раздали, без икаквог чуда; увидеће да ми у камен хлебове не претварамо, али, више него хлебу, радоваће се што га добијају из наших руку. Јер ће се исувише добро сећати да су им се пре, без нас, хлебови што су их они зарађивали, претварали у њиховим рукама у камење; а кад су се вратили к нама, онда се камење у њиховим рукама претворило у хлебове. Исувише, исувише ће они ценити шта значи: потчинити се једном за свагда! И док људи то не схвате, биће несрећни” (Браћа Карамазовии).

Хлеб и уживање узимају се, дакле, као смисао човековог постојања. Ипак, то је тек прва ставка на лествици, јер човека још увек вреба смрт. Човекова жеља за бесмртношћу још увек није задовољена, а живот је за човека ништа друго до стални покушај негације смрти. Да би мисао о смрти била одагнута, човеков живот биће организован тако да све време протиче у уживању и доживљавању пуноће живота, односно, како Инквизитор каже, биће то живот удешен као дечја игра. У тој идили од живота људима ће, наравно, бити допуштено да греше: „Они су слаби и немоћни, и они ће нас волети као деца зато што ћемо им дозволити да греше. А ми ћемо им казати да ће сваки грех бити искупљен ако буде учињен са нашом дозволом; а дозвољавамо им да греше стога што их волимо, а казну за те грехе узећемо, најпосле, на себе. И узећемо је на себе, а они ће нас обожавати као добротворе који су пред Богом узели на себе њихове грехе.”

Тако ће, по Инквизиторовој замисли, цело човечанство бити подељено на вође са једне, и огромно безлично, срећно и свих брига растерећено стадо послушних људи, са друге стране. Људи ће одбацити сва питања и недоумице разума, и предаће се вођама који ће уместо њих мислити и одлучивати. Да би постало срећно и задовољно, човечанство се не мора равњати према истини, већ према потребама. Врх цркве не верује у постојање Онога коме служи, али Му ипак служи са највећом могућом ревношћу и не дозвољава да тајна коју чува допре до свести масе. Милиони људи биће срећно док ће њихови управљачи бити несрећни: „Постојаће хиљаде милиона срећне дечице и сто хиљада патника који су узели на себе проклетство познавања добра и зла. Они ће тихо умирати, тако ђе се гасити у име твоје, и иза гроба ће налазити само смрт. Али ми ћемо сачувати тајну, и ради њихове среће мамићемо их наградом небеском и вечном. Јер, кад би чега и било на Ономе свету, онда наравно не за такве као што су они” (Браћа Карамазовии). Битно је, дакле, прихватити лаж и превару, свесно водити људе у пропаст и смрт и притом их варати целим путем, не допустивши да сазнају куда то иду. Све је, на крају крајева, у добро осмишљеној организацији, која људима неће даровати само хлеб, већ и довољну „количину” Бога и бесмртности.

Човеку је потребан Бог који неће бити с оне стране, Бог који ће се спустити на земљу и бити близак човеку, који ће му бити од користи. Инквизитор и њему слични, људском уму нуде управо таквог Бога – Бога кроз хлеб и илузију о бесмртности, а све то уз помоћ савршено осмишљене земаљске организације. Последица свега тога јесте да су људи блажено срећни и да верују да су се најзад спасили смрти, а у ствари смрт их чека као неминовност. Инквизитор је обмануо народ, а народ је прихватио обману и лаж јер није имао потребу за истином.

Велики инквизитор је, како сам признаје Христу, прешао пут од потпуне преданости идеји о слободној вери до негације те идеје у практичној делатности, али наводно не престајући да јој служи: „Знај да сам и ја био у пустињи, да сам се и ја хранио скакавцима и корењем, да сам и ја благосиљао слободу којом си ти благословио људе; и ја сам се спремао да станем у број изабраника твојих, у број снажних и јаких, са жудњом да испуним број. Али се тргох и не хтедох да служим безумљу. Вратих се и придужих се реду оних које је поправио подвиг твој. Одох од гордих, и вратих се смиренима, ради среће тих смирених” (Браћа Карамазовии).

Инквизитор не верује у Бога, али не верује ни у човека, а то су, за Достојевског, две стране једне исте вере. Хришћанство, поред вере у Бога, захтева и веру у човека, јер је оно религија богочовечанства, а Инквизитор негира јединство божанског и људског принципа у слободи. Човек се одриче ове слободе, јер слобода је немогућа без патње, односно – без патње је немогуће спознати добро и зло. Прихвативши дар слободе, човек би ризиковао своје благостање; тако се кроз Легенду провлачи идеја о ризику, који је људима, заједно са слободом, понудио Христ.

Аљоша Карамазов, једини слушалац братовљеве „поеме” о Инквизитору, остаје збуњен причом о Инквизиторовом дослуху са ђаволом, мислећи да је ту, у ствари, посреди најгори пример католика који не верују у Бога – „најгори у католичанству, инквизитори, језуите!” – па стога, по његовом мишљењу, никако не може постојати тако фантастично лице као што је Велики инквизитор. По Аљошином схватању и поимању вере, прича коју је управо чуо никако се не може односити на схватање православља, већ на Рим и католичку цркву (и то не на читав Рим, већ на оно најисквареније у католичкој цркви). И заиста, лик Великог инквизитора, између осталог, можемо посматрати као представника римске цркве, која се временом деградирала у друштву и престала да буде црква. Западна црква, по мишљењу Достојевског, нагрдила је Христов лик, преобразивши се од цркве у римску државу и оваплотивши је у виду папства, тако да на Западу, иако још увек има много хришћана, нема више ни хришћанства ни цркве (Пишчев дневник II).

У другој књизи својих Политичких написа Достојевски пише: „Руски католицизам, који је већ одавно продао Христа за замаљско господство, који је тиме принудио људе да се окрену од Њега, и, на тај начин, био главни узрок материјализма и атеизма у Европи – тај католицизам, природно, зачео је у Европи и социјализам. Јер социјализму је задатак да реши судбину човечанства не са Христом, него мимо Бога и мимо Христа; он се, дакле, природно зачео у Европи као замена за хришћанско начело које је у њој пало; и напредовао упоредо са изопачавањем и нестанком хришћанства у католичкој цркви. Изгубљени образ Христа сачувао је међутим у свој светлости своје чистоте у православљу”.

Међутим, тема Легенде о Великом инквизитору много је шира од разобличавања католицизма који Достојевски није волео. У њој није приказан само сукоб православља и католицизма већ је у њој приказана читава филозофија историје, као и далекосежна пророчанства која се тичу судбине човечанства. У Легенди треба тражити стварно религиозно схватање света Достојевског. Основна тема је тема о слободи људског духа.

Аљошина оцена: „Твоја је поема похвала Исусу, а не хула на њега”, може се узети као тачна. Међутим, ова оцена односи се више на Легенду у целини него на Инквизиторов монолог.

Наиме, Кардинал сведочи о Христовом подвигу, али са циљем да докаже како Христ, у ствари, није саосећао са човечанством. Инквизитор се, како Иван каже, није излечио од љубави према човечанству и воли људе на себи својствен начин; зато Христа, као најгорег јеретика који је угрозио срећу човечанства, треба спалити. Инквизиторов монолог је максимално искрен, с обзиром на чињеницу да он не крије како више није са Христом, већ са ђаволом: „Ми нисмо с тобом, него с њим, то је наша тајна”. Он се нимало не устручава да призна како је променио своја уверења, приклонивши се „другој страни”. Међутим, искреност Инквизиторових ставова доводи се у питање у последњој сцени, у којој Христ љуби Инквизитора, а овај мења своју одлуку и пушта затвореника на слободу. Чињеница да „му пољубац гори на срцу, али он остаје при својој пређашњој идеји”, говори о томе да се у Инквизитору, и поред чврсте уверености у исправност својих ставова, води борба између ума и срца.

У монологу Инквизитора садржана је утопија света која се зове „сви ми”, света заснованог на рационалистичкој и утилитаристичкој филозофији. Он је непријатељ слободе, презиратељ човека кога жели принудно да усрећи. Велики инквизитор се у историји јављао под разним маскама – у католичанству, у апсолутизму, у сваком државном уређењу заснованом на присили и туторству, односно свуда где се наводна брига за срећу човечанства спајала са презиром према том човечанству и неверовањем у узвишене способности човека.

Достојевски покушава да веру отргне из власти било каквог ауторитета коме би се она покоравала. Немачки историчар хришћанства Адолф Харнак каже: „Никада на свету није било тако чврсте вере која се у битном, одлучном моменту није ослањала на спољашњи ауторитет, која би своју чврстину црпла искључиво из сопствених унутрашњих преживљавања. Нема сумње, ауторитети су она снага којој она дугује своје постојање и своје трајање. Зар нису ту били потребни услови под којима би таква снага постала активна? Исус Христос се позивао на ауторитет Старог завета, први хришћани на предсказања, Аугустин на цркву, чак се и Лутер позивао на писану реч божију. (…) Живот и историја нас уче да вера не може имати плодотворног утицаја ако се не ослања на спољашњи ауторитет” (Лав Шестов, Првазилажење самоочевидности).

„Додир са другим световима” управо је она вера чије постојање негира овај историчар, вера која никада није захтевала било какав спољашњи ауторитет, вера за коју је Достојевски тражио права и гаранцију.

Лик Ивана Карамазова и његово схватање токова историје и природе човекове, које он изриче у разговору са Аљошом, у поглављу Буна, треба да покаже да је човек по природи деспот и да му је зато потребан један деспотски Бог. Међутим, у Легенди не постоји никакво оправдање за насилно исправљање природе човека, која је недорасла за узвишене подвиге, јер Христ жели да се човек вери приближи слободно. Филозофија Иванова се, логично, разликује од филозофије Христове, али разликује се и од филозофије коју заступа Велики инквизитор.

У поглављу Буна видимо да је, по Ивановом мишљењу, човек у својој бити зао и неспособан за љубав и милосрђе. За Инквизитора људи су више слаби него зли. Из његовог монолога закључујемо да по њему човек није потенцијални злочинац кога једино вера у Бога и наметање ауторитета цркве може вратити на прави пут, већ је само слабо биће, неспособно да поднесе тежину било каквог моралног подвига. Из свега наведеног може се закључити да су овде у питању две потпуно различите представе о Богу и о људској природи.

Лик Димитрија Карамазова може се довести у везу са „поемом” његовог брата Ивана. Наиме, Инквизитор замера Христу што је „погрешио” у процени духовних способности човека и што их је оптеретио могућношћу слободног одлучивања, која само води у патњу. Пред оваквом сличном дилемом, пред коју је Инквизитор покушао да стави Христа, налази се и Димитрије Карамазов. Њему је пружена могућност великог моралног подвига, тј. могућност да се „очисти” тако што ће прихватити казну и испаштати. Са друге стране, њему је отворена и могућност одласка у Америку. Узевши у обзир резултат Димитријевог двоумљења, закључујемо да је овај јунак неспособан за оно што представља срж религијске филозофије Достојевског – за очишћење кроз патњу и страдање.

Легенда о Великом инквизитору јесте, у ствари, откровење о човеку, доведено у блиску везу са откровењем о Христу. „Антихрист може да поприма најразличитија супротна обличја, од најкатоличкијег до најсоцијалистичкијег, од најћесарскијег до најдемократичнијег. Али Антихристово начело је увек непријатељско према човеку, представља уништење човековог достојанства. Та заслепљујућа обрнута светлост, која долази од демонских речи Великог инквизитора, садржи у себи веће религиозно откровење, и хришћанско откровење, од учења старца Зосиме, од Аљошиног лика. Ту треба тражити кључ великих антрополошких открића Достојевског, његове позитивне религиозне идеје о човеку” (Николај Берђајев, Откровењее о човеку у стваралаштву Достојевског).

Аутор: Зорана Пејковић

Књижевност

И што си сад дошао да нам сметаш: Легенда о Великом инквизитору (1)

Ова „поема” Ивана Карамазова представља епизоду у роману Браћа Карамазови, али је њена веза са фабулом тако слаба да је можемо посматрати и као посебно дело. Међутим, уместо спољашње везе, између романа у целини и Легенде о Великом инквизитору постоји унутрашња, врло чврста веза. У Браћи Карамазовима остварена је композиција „романа у роману”, при чему је унутрашњи роман, односно Легенда о Великом инквизитору, у непосредној вези и од кључног значаја за дешифровање главне идеје романа у целини. У „поеми” Ивана Карамазова прикривена је заветна мисао пишчева без које не би био написан не само овај роман већ ни многа његова дела. Главна тема Браће Карамазових стоји као издвојена од целе структуре романа у Легенди о Великом инквизитору, у којој је исказано схватање Достојевског о судбини великих идеја код човека, о Богу, о вери и безверју.

Радња „поеме” одвија се у Севиљи, на југу Шпаније (XVI век), када су на све стране буктале ломаче. Црква се, да би спречила покушаје умањења ауторитета који је уживала, немилосрдно обрачунавала са јеретицима, спаљујући их на ломачи. У таквим околностима Христ одлучује да поново сиђе на земљу. Претходног дана, Кардинал, Велики инквизитор, спалио је око стотину јеретика у одбрану Христове вере. Маса се обраћа Христу за помоћ; он лечи, исцељује, чак и васкрсава умрлу седмогодишњу девојчицу. Међутим, и поред свега тога, народ напушта свог Исцелитеља и покорно се поклања пред Великим инквизитором, који се баш у току Христових доброчинстава појавио са својом свитом. По наређењу Инквизитора, Христа затварају у тамницу, а онда му он сам долази у посету.

По Инквизиторовом мишљењу, Христ нема права да говори, да дода било шта ономе што је већ раније рекао: „Све си предао папи, све је, дакле, сада у папе, и ти просто можеш да нам и не долазиш, или нам бар не сметај пре времена” (Браћа Карамазови).

Инквизитор, да би оспорио Христа, користи некадашње аргументе Христове: „Имаш ли ти права да нам објашњаваш макар једну од тајни онога света, из кога си дошао? (…) Не, немаш права, да не би додавао ономе што си већ пре казао, и да не одузимаш људима слободу коју си тако бранио док си био на земљи. Све што наново прогласиш, биће напад на слободу људске вере, јер ће се јавити као чудо, а слобода њихове вере је теби била драгоценија од свега – још тада, пре хиљаду и пет стотина година. Зар ниси ти тада тако често говорио: Хоћу да вас учиним слободнима. Но, ето ти, сад си видео те слободне људе. Да, та ствар је нас скупо стала, али ми смо завршили најзад то дело, у твоје име. Петнаест векова мучили смо се с том слободом, али сад је то довршено, и довршено чврсто” (Браћа Карамазови).

Велики инквизитор је у име човечанства одбацио Христа. По њему, Христ је створио учење доступно само малом броју људи, унесрећивши на тај начин остатак, односно већину човечанства, које није дорасло да одговори захтевима на којима се ово учење заснивало. За Инквизитора је Христова жеља да људе учини слободним била фатална грешка, која је неминовно условила пораз. Христ је, по Инквизитору, сам створио узрок рушења свог царства, па за то никога не треба да криви. Наиме, Христ је проповедао слободу вере којој су достојни само одабрани али малобројни, приступивши остатку човечанства као да му до његове среће ни најмање није стало. Инвизитор сматра да они слаби и недорасли оваквом облику вере ничему нису криви да би испаштали што су недостојни такве слободе.

Са једне стране, дакле, имамо Христа, а са друге цркву, која заступа потпуно другачија начела, иако се служи Његовим именом и стоји уз Њега. Инквизитор прекорева Христа, који је био носилац и заступник бескрајне слободе људског духа, а притом није узео у обзир да се људи плаше те исте слободе и да им је она најмучнији терет. Кардинал искрено верује да човечанство може бити потпуно срећно само по цену апсолутне послушности. По његовом мишљењу, човек је првобитно створен као бунтовник, па би даривање слободе додатно интензивирало урођену бунтовничку природу. Човек ће бити срећан само онда када буде био ослобођен способности да самостално бира и одлучује. Зато црква укида слободу воље. Зарад среће човечанства, црква ствара ауторитет који руши у корену могућност индивидуалне слободе. Наметањем оваквог ауторитета, црква, у ствари, чини велику услугу људима јер човек није дорастао способности да разликује добро и зло. Индивидуална воља и слобода избора, зато што су штетне по човека, не треба да постоје. Људско племе је порочно, слабо и недостојно било чега што је узвишено. Христ је одабрао погрешно – све оно што је загонетно, необично и неодређено, па самим тим оптерећујуће и мучно за човека. Из разлога што „ништа и никада није било за човека и људско друштво неподношљивије од слободе”, Инквизитор укида ту слободу, али је ипак замењује илузијом о слободи, с обзиром на вековну тежњу човека да се потврди као слободно и посебно биће.

Идеја о колективној слободи руши свест о индивидуалној слободи. На тај начин људи постају двоструко срећни и задовољни: са једне стране ослобођени су терета да самостално бирају и одлучују, а са друге стране – одговорност за поступке бива подељена, с обзиром на идеју колективизације, па не морају стрепети од последица личних недела и грешака.

Христ и Инквизитор су два антипода: први људе хоће да учини слободним, други хоће да их учини покорним; за Христа човек не живи само од хлеба, за Инквизитора нема ничег неоспорнијег у људском животу од хлеба; Христ је људе учио поносу, а Инквизитор хоће да их убеди да су слаби и порочни; Христ је одолео искушењима Нечастивог, а Инквизитор директно признаје да он сам више није са Христом, већ са Нечастивим.

Искушења у пустињи изражавају три фазе будуће историје света и човечанства, представљају три облика у којима ће се искоренити све противречности природе човека. Ова три искушења одговарају главним потребама људске природе, свему ономе што човек на земљи тражи. Прва од тих потреба јесте хлеб земаљски. Друга потреба проистиче из потребе човека да осмисли свој живот, да има јасну представу о сврси свог постојања. То начело обухвата у себи три силе које могу да заробе побуњеничку савест човека: чудо, тајна и ауторитет. Трећа потреба човечанства јесте потреба за свеопштим клањањем. Тако, човечанством влада онај ко влада савешћу човечанства и располаже њиховим хлебом.

Инквизитор замера Христу што је пропустио прилику да на личном примеру провери дејство чуда и ауторитета. „А видиш ли ово камење у овој голој и врелој пустињи? Претвори га у хлебове, и за тобом ће потрчати човечанство као стадо, благодарно и послушно, премда вечно у страху да ћеш повући руку своју од њих и да ће им нестати твојих хлебова” – овако је предложио „страшни и паметни дух, дух самоуништења и небића”, али Христ није хтео да човека лиши слободе, па је одбио предлог, јер „каква би то била слобода кад би послушност била купљена хлебовима” (Браћа Карамазови).

Милосрђе и слобода се, дакле, међусобно искључују – ко хоће хлеб, тај неће слободу, и обрнуто. Свакако да је слобода изнад милосрђа, као што је и Христ изнад Инквизитора, али то је могуће само на плану вредности; на плану реалности, Инквизитор је изнад Христа јер реалније процењује стварне човекове могућности. Кардинал признаје да човек не живи само од хлеба, али истичле и истину – да човек не може да живи без хлеба; зато неизбежно мора доћи до трагичног конфликта између телесности и духовности човекове. Узрокк пораза Христовог Инквизитор проналази у томе што је неправилно одмерио значај хлеба и слободе за човека, што није узео у обзир да слобода није таква неопходност као хлеб. Старац добро зна да већина људи није кадра „да презре земаљски хлеб ради небеског”. Људе прво треба нахранити, па тек онда од њих захтевати врлину. Ову људску особину занемарио је Христ, а искористили су Инквизитор и њему слични, који ће обманути људе да су их нахранили у Христово име.

Да је Христ послушао савет у пустињи и претворио камење у хлебове, Он би задовољио вечну жудњу целог човечанства да што пре нађе коме да се поклони јер „та потреба заједничког клањања и јесте најглавније мучење сваког човека лично, као и целог човечанства, од почетка векова”.

Једино чудо, тајна и ауторитет, тврди Инквизитор, могу победити савест људску (слободом људском овладаће само онај ко умири савест људску); зато је црква „исправила” подвиг Христов и засновала га управо на овим трима начелима.

Христ је одбацио чудо у име слободне вере, занемаривши да ће човек, чим одбаци чудо, одбацити и Бога јер „човек не тражи толико Бога колико чуда”. У природи је човека стална, непресушна жеђ за чудима; човек измишља чудо и онде где га заправо нема. У Политичким написима Достојевски каже: „Уосталом нису само чудеса чудесна. Од свега чудесније бива врло често оно што се догађа у стварности. Ми видимо стварност обично онако како хоћемо да је видимо, како сами, одлучивши унапред, желимо да је објаснимо себи. Ако ипак некад, одједаред схватимо, и у виђеноме увидимо не оно што смо хтели да видимо, већ оно што постоји у ствари, онда оно што смо видели узимамо као чудо и то бива доста често; неки пут, кунем вам се, пре се поверује у чудо и немогућност него у стварност, него у истину коју нисмо желели да видимо. Тако стално бива на свету; у томе је цела историја човечанства”.

Христ је одбио да прибегне чуду. Одолео је искушењу да се баци са врха храма и сазна је ли заиста Син Божји и каква је вера Оца у Њега; није сишао с крста кад му се светина ругала и довикивала му: „Сиђи с крста, па ћемо поверовати да си то ти”. У својим поступцима и у својој жудњи за слободном вером Христ је, како тврди Инквизитор, превидео да је људски створ слабији и нижи него што је Он о њему мислио. Инквизитор је, за разлику од Христа, земаљски ауторитет поставио изнад небеског ауторитета (али у име тог небеског ауторитета). „Сила утицаја Инквизитора – антихриста је непојмљиво велика јер је изграђена на принципу апсолутног познавања човекове немоћи да се одупре ауторитету чим му је смисао непознат” (Слободан Томовић, „Кардинал антихрист – поема Ивана Карамазова”, у књизи Јунак апсурда).

Људи су склони да слепо и безгранично верују у оно што се не може проверити и потврдити; управо у томе је предност заблуде над истином. Њима треба омогућити идеал у чију суштину нико никада неће моћи да проникне, а који ће се ипак предочавати њиховој жељној машти. Тако тајна, поред ауторитета и чуда, постаје велики предуслов за овладавање човековом савешћу.

Наставак текста прочитајте ОВДЕ.

Аутор: Зорана Пејковић

Књижевност

Иван Карамазов: Бога прихватам, али не и његов свет

У Дневнику из 1876. године, Достојевски пише: „… и тврдим да је љубав према човечанству незамислива, несхватљива и потпуно немогућа без узајамне вере у бесмртност људске душе”( Лав Шестов, Руска религијска филозофија и Ф. М. Достојевски). Он, у свом неверовању у спасоносну идеју о љубави према ближњима, иде даље чак и од Ивана Карамазова, који тврди да је потребно да се човек сакрије да бисмо га могли заволети: „Ја тврдим да свест о нашој потпуној немоћи да некоме помогнемо, да придонесемо макар какву било корист или олакшање људима који пате, баш у моменту када смо и највише свесни људских патњи – све то може чак да претвори у нашим срцима љубав према човеку у мржњу према том човеку” (Шестов).

У поглављу Буна (књига V), у разговору Ивана и Аљоше, видимо да за Ивана не постоји никакав закон који би човеку унапред наређивао да воли човечанство. Једини начин да таква љубав постоји јесте да људи верују у Бога и бесмртност. Док Зосима, у разговору са Хохлаковом, саветује да човек мора волети људе око себе да би спознао Бога и бесмртност, Иван Карамазов тврди да таква љубав може постојати једино ако људи претходно верују у Бога и бесмртност. Чим би таква вера нестала, љубав би се неизбежно претворила у окрутни егоизам, чак у људождерство. Ако Бога нема, злочин је, дакле, дозвољен јер у таквим околностима злочин више није злочин, већ само неопходна акција за очување самог себе.

Живот је, за Ивана Карамазова, непрекидна борба против смрти, па тако схваћен временом почиње да значи исто што и смрт. Зато су људи, из жеље да живот буде смисленији и хуманији, измислили веру у Бога и бесмртност. Једино у том смислу Иван прихвата Бога па се и не пита да ли је Бог створио човека, или је човек, из горе наведених разлога, створио Бога. У разговору са Аљошом, он каже „Ја сам већ одавно решио да не мислим о томе да ли је човек створио Бога, или Бог човека” (Браћа Карамазови).

Он прихвата Волтерову мисао да би Бога требало измислити када га не би било, јер управо је то потребно човеку да би опстао. После приче Аљоши о девојчици коју су родитељи мучили, затварајући је у нужник и мажући је изметом, а она молила Бога да је избави, Иван каже „Разумеш ли ти ту бесмислицу, пријатељу мој и брате мој, искушениче божји и смирени, разумеш ли зашто је та бесмислица потребна и створена? Без ње, кажу, човек не би могао опстати на овом свету, јер не би познао добро и зло. Ама нашто да се позна то ђаволско добро и зло, кад толико много стаје…” (Браћа Карамазови). Вера у постојање Бога, односно „бесмислице”, како он каже, исувише је потребна на земљи, јер на бесмислицама свет стоји, и да њих нема, на свету можда ничега не би ни било.

Иван Бога прихвата, али не прихвата његов свет, управо из разлога што се осврће на реалан ток човекове историје. Тај осврт, нажалост, показује да вера у Бога и бесмртност ипак не може укинути све страхоте и страдања којима је обележена читава историја човечанаства. Он се у разговору са Аљошом позива на апсолутну невиност и чистоту деце, која испаштају грехове својих очева који су „појели јабуку”, иако никоме ништа нису скривила. Питање деце Ивану служи као грађа за борбу против идеје супротне његовој. Он тражи освету, а не праштање.

Након приче о Турцима који хладнокрвно убијају невину децу, Иван каже Аљоши „Ја мислим, ако ђаво не постоји, и ако га је човек створио, онда га је створио по својој слици и прилици”; толико је ружна слика о човеку. На Аљошину реплику да је у том случају и Бога човек створио по својој слици и прилици, Иван одговара: „Него, красан ли је тај твој Бог ако га је човек створио по својој слици и прилици”.

Иван не признаје злочин зарад среће човечанства; он је уверен да ниједна идеја, ма колико она важна и величанствена била, није толико велика да би оправдала људску патњу. Он не жели да пати зарад неке будуће и врло неизвесне хармоније. У историји, људска личност бива призната само као средство ради онога што још нико није видео, а чему се сви само надају – у име некаквог заједничког далеког циља, о коме човек може само да нагађа. Иван, у ствари, жели да тој агонији, у којој је човек само средство, већ једном дође крај, и да човек коначно постане циљ.

Он признаје да је његов (и уопште човечији) ум исувише скучен да би схватио зашто се у свету дешава све како се дешава, и да за земаљски, „еуклидовски” ум није да решава о оном што није од овога света. Он једино зна то да патња постоји, да криваца нема, јер све проистиче једно из другог, и не жели да живи по таквој логици ствари. Ово његово незадовољство сведочи о томе да постоји вечна неуравнотеженост између закона спољашње стварности, по којима се све у животу одвија, и закона моралног осећања и суђења унутар човека, који се са тим наметнутим спољашњим законима никако не слаже. Тако човеку, као жртви те сталне дисхармоније, преостаје да одабере један од два могућа пута: или да се одрекне онога унутра, а самим тим и оног божанског у себи, и живи у складу са законима које природа намеће, или да живи у раскораку са природом.

Ивану треба одмазда, он хоће да види правду у свету у коме живи; зато се ограђује од те обећаване будуће хармоније јер „она не вреди једне сузице ни само оног једног измученог детета (…) не вреди јер су сузице његове остале неискупљене. Оне морају бити искупљене, иначе не може бити хармоније”.

Бог, по Ивановом мишљењу, није у довољној мери укључен у реалан живот човека; исувише је изнад човека. Будући да је Бог далеко од стварних токова људске историје, Он није способан да помогне људима. Одговор на питање каквог то Бога за човечанство жели Иван треба тражити у његовој „поеми” о Великом инквизитору.

Аутор: Зорана Пејковић

Књижевност

Генеза зла и Јовово страдање

Како је уопште могуће мислити да Јов није био у праву онда када је говорио: Бог дао, Бог узео, већ онда када је, не слушајући никакве аргументе, бесмислено вапио и проклињао! Уман човек је дужан да равнодушно подноси оба лица фортуне: све што на свету постоји дато је човеку на коришћење, а не у својину, и увек му може бити одузето. (Л. Шестов)

Силно зло дошло је на Јова, најстрашније болести срушиле су се на њега, он грозно пати. Ко заправо чини људима зло? Може ли се другачије објаснити страдање праведника него ли тезом о нужности зла у свету, или пак тврдњом К. Г. Јунга о „антиномичности” самога Бога? Уколико хришћанство себе сматра монотеистичком религијом, наглашава Јунг, онда је неопходно да прихвати постојање супротности у једном Богу. Климент Римски, подсећа В. Јеротић, учи да Бог управља светом једном десном и једном левом руком. Јер, како бисмо иначе схватили улогу Сатане! У „Плачу Јеремијином” стоји: Не долазе ли и зла и добра из уста вишњега? (III, 38), а у „Оченашу” молимо се: И не уведи нас у искушење, но избави нас од злога, из чега произилази да је зло константа, прихваћена, не само од стране психоаналитичара и филозофа већ и од стране библијских мудраца.

На Никејском сабору 325. године усвојен је, између осталих, и постулат који дефинише зло. Зло није самосталан и са Добрим равноправан принцип, него је подређено Богу који је истовремено оличење Доброга; Доброме је зло само искушење, да би човек својом слободном вољомбирао између Добра и Зла; стога материјални свет и тело нису по себи Зло, него се кроз њих јавља Зло у виду греха. Може ли се на основу наведеног закључити да је зло „апсорбовано” у самом појму Бога, који је исто времено и мудрост, и истина, и добро, и љубав?

Свети Августин у „Исповестима” казује да зло и ружно не постоје у Божјем плану. Исквареност представља штету, али се о штети говори када постоји умањење претходног добра. Ако све оно што се квари подлеже лишавању вредности, онда то значи да је пре кварења постојала позитивна вредност. Кад би се нешто у потпуности лишавало вредности, то нешто би престало да постоји. Дакле, ружноћа и зло не могу постојати сами по себи, јер би били апсолутно ништавни.

Лајбниц, међутим, не показује тенденцију да негира постојање зла, већ категорију зла чини независном од Божјег ума, приписујући је природном несавршенству самог створења. „Стари су узрок зла приписивали материји коју су сматрали нествореном и независном од Бога; али где треба да тражимо извор зла ми, који свако биће изводимо из Бога? (…) Треба тражити у идеалној природи творевине, пошто је та природа садржана у вечним истинама, својственим Божјем уму независно од Његове воље. Јер, треба признати да постоји природно несавршенство у самом створењу још пре греха, пошто је свако створење према самој својој суштини ограничено; одакле следи да оно не зна све, да може залутати и чинити друге грешке.”

Савременији хрватски теоретичар Бранко Бошњак, аутор књиге Грчка филозофска критика Библије, сублимирајући искуство грчких филозофа и мудраца и библијску мисао, наглашава, пак, да грех, тј. зло треба схватити као стање које је у „цијелом човјечанству затамнило вредноте, а најјаче највићу вредноту – љубав.”

Како смо се уопште нашли у ситуацији да оправдавамо Бога разним филозофско-теолошким тезама? На ово питање, искључиво консултовањем разума и логике (ако уопште има логике) тешко можемо доћи до одговора (ако уопште има одговора). Зар је могуће да је „вечити узор” Јахве истовремено и зло?

Остаје да, попут Лајбница, оптимистички констатујемо чињенично стање и да се са њим сагласимо да је, и поред постојања зла, овај свет „најбољи од могућих светова”. Или да се, попут Шопенхауера, подсмехнемо и „наругамо” Лајбинцу, јер је ово „најгори од могућих светова”.

Или, да пробамо проблематизовати појам зла и страдање праведника, тачније да о томе разговарамо. Постоји, наиме, још једна могућност – да попут Ј. В. Гетеа будемо уверени да је зло, односно Сатана, део Божјег плана, и да ништа није могуће без Божје воље.

Зло је, по мишљењу схоластичара, никако трајна, већ само пролазна категорија, тачније – апсолутној љубави не може се супротставити апсолутно зло, јер апсолутног зла нема. Мада, нимало безразложно није питање К. Г. Јунга – ако зло већ јесте коначно, тј. није апсолутна категорија, зашто се Бог још увек устеже да употреби силу над Сатаном, односно над злом?

Да ли је, међутим, Јов све ово знао?

Јовова трагедија почиње на небу, његови су проблеми тамо иницирани, а њихова материјализација је (попут материјализације благодети) експлицирана на земљи. Сатана, као „један од синова Божјих”, који несумњиво познаје слабости човека и његову страст за материјалним, на питање Бога: Јеси ли видио слугу мојега Јова? Нема онакога човјека на земљи, добра и праведна, који се боји Бога и уклања се ода зла (Јов 1, 8), одговара: Еда ли се узалуд Јов боји Бога? / Нијеси ли га ти оградио и кућу његову и све што има свуда унаоколо? дијело руку његовијех благословио си, и стока се његова умножила на земљи. / Али пружи руку своју и дотакни се свега што има, псоваће те у очи ( Јов 1, 9-10).

Читалац треба бити обазрив сваки пут када се удаљава од историјског и религиозног контекста „Књиге о Јову”. У супротном, горе наведени стихови могу се прочитати као притворено и смишљено трпљење Јовово, награде ради; или свесно прихватање, а самим тим и помагање зла од стране Јова, користи ради – у том случају се религиозна верност не може сматрати врлином.

Међутим, како је Јов „достојно” издржао искушење, испит, он изговара: Го сам изашао из утробе матере своје, го ћу се и вратити онамо. Господ даде, Господ узе; да је благословено име Господње. / Уза све то не сагријеши Јов, нити рече безумља за Бога (Јов 1, 21-22). Не треба сумњати да су наведене Јовове речи тенденциозно (ис)коришћаване кроз векове у сврху манипулације и вечите (зло)употребе ради очувања Божјег поретка на земљи. Тачније, разни „апологети” често су проповедали да без обзира на то да ли човек прима зло или добро од Бога и од „њих”, Божјих изасланика, мора показати послушност и повиновати се вољи Божјој, тј. „институцији божанској” на земљи.

Након Јовове антологијске реченице Господ даде, Господ узе, проницљиви Сатана не бива збуњен пред величанственим и истовремено застрашујућим речима Јововим. Напротив, Сатана се, са својим дијалектичким лукавством и моћи убеђивања, показује као добар познавалац психолошке изнијансираности човека и његовог инстинкта за опстанак, који нагони човека да да „све” не би ли сачувао душу. Односно, у овом контексту живот, који је, не заборавимо, основни предуслов за свеукупно материјално богатство. Сатана зна да је здрав човек способан да поново сагради и кућу и имање, а и да продужи своју врсту.

Кожу за кожу, и све што човјек има даће за душу своју (Јов 2, 4) – несумњиво, велика је истина коју Сатана изриче о човеку. Него пружи руку своју, сугерише Сатана Господу, и дотакни се и костију његовијех и меса његова, псоваће те у очи (Јов 2, 5). Господ, иако свестан чињенице да је већ довољно упропастио Јова, јер и сам каже: И још се држи доброте своје, премда си ме наговорио, те га упропастих ни за што (Јов 2, 3), пристаје на даље „упропашћивање” Јова. Ево ти га у руке; али му душу чувај (Јов 2, 6).
Да резимирамо: проницљив Сатана као човекомрзац, познајући одлично човекову природу, „наговара” Господа да искуша „добра и праведна човека”, у чију праведност, без остатка, верује и сам Господ.

Из наведеног се недвосмислено намећу следећа питања: Да ли је Бог немоћан да одоли „наговарању” Сатане? Да ли је Бог праведан? Или је посреди хитан захтев провиђења да се оплемени мисао о Богу, пита се П. Евдокимов? (Оплеменити мисо о Богу, неоспорно, претпоставља удаљавање старозаветног човека од осветољубивог и хировитог Бога, и приближавање новозаветном Богу, тј. приближавање Богу љубави.)

„Ортодоксни“ теолози радо би, стиче се утисак, ставили тачку одмах након прве главе „Књиге о Јову”, и констатовали да је Бог кушао Јова не би ли проверио снагу и безусловност његове љубави, и како је Јов, без роптања и побуне – што би ваљаним аргументима морали доказати – издржао испит, за шта је на крају и награђен. Све остало, за спасење, није потребно. Међутим, „Књига” се не завршава првом главом. Посматрајући „Књигу” у целини, видимо да Господ догматичне тумаче – Јовове „пријатеље” – оптужује за сагрешење, јер су, сумњајући у праведност Јова, они заправо посумњали и у Божју праведност, а Јова, који је издржао кушање, Господ награђује.

Дакле, ако је Сатана проницљив и добар познавалац човека те „наговори” Бога да искуша Јова, отвара се питање шта се дешава са проницљивошћу Бога и његовим „свезнањем”?

К. Г. Јунг износи крајње занимљиву констатацију – ако је Бог свезнајући, он је морао да зна да ће Јов кушање издржати, па је самим тим стравично мучење Јовово могло бити изостављено?!

Да ли је Сатанина понуда била „неодољиво” привлачна, или је Бог, хировит и пантократ, који све време један људски живот, тј. његов суноврат, посматра као „велику игру века”? Одступа ли Бог од основних замисли јудизма и хришћанства по чијим учењима људски живот није минорна твар од које се прави „прича народима” (Јов 17, 6)? Човек је мала васељена, микрокосмос унутар макрокосмоса и, као појединац, битан је чинилац историје човечанства. Није ли Бог, заправо, пројекција патријархалне свести, која се у својој моћи често заборавља, поигравајући се са својом творевином, и никад не заборавља своје право створитеља, које, по патријархалној логици, претпоставља и право уништитеља?

Јов жели да зна, а пут његовог сазнања, неминовно, води преко сумње у моћ и праведност Божју. Јов је тражитељ истине. „У сазнању истине”, сматра Ниче, „све се своди на то да ли се истина поседује или не поседује, а не на то из којег мотива или на који начин се нашла”. Посумњати у Бога, у његову моћ, праведност и доброту, искати од њега директно одговоре на питања зашто шаље зло, патњу и несрећу, „може неко ко је Јов”.

Међутим, Јов, као и сви револуционарни духови, поставља питање пре времена. (Човеку је, сматра Л. Шестов, тешко да чека. Он је тако устројен да му садашњост увек изгледа значајнија и поузданија од будућности. Човек је биће које се налази у власти тренутка.) Подсетимо се проповедникових речи да све има своје време (Књига проповједникова 3, 1-9). Јер, као што је познато, хришћански одговор на Јовово питање, теолошки је разрађен, на егзистенцијалном плану, много касније. Можда зато и Јовов захтев да му, уколико је згрешио, Господ покаже преступ и грех његов ( Јов 13, 23), остаје без одговора.

Прочитајте и – Јовове патње, чему? Књига о Јову: могућности читања

Аутор: Душан Благојевић

Илустрације су преузете са www.wikipedia.org.