Pratite pismenicu na društvenim mrežama.

Zatvorite.

Čovek će preći u carstvo istine i pravičnosti, gde uopšte neće biti potrebna nikakva vlast.

U Bulgakovljevoj obradi novozavetnog mita o Isusu Hristu lik Ješue Ha-Nocrija javlja se kao otelovljenje načela svetlosti, zadržavajući svetlonosnu prirodu svog jevanđeoskog prototipa. Jerusalimska drama iz tridesetih godina nove ere, koja predstavlja sadržinu Majstorovog romana, u Bulgakovljevom romanu raspoređena je u četiri poglavlja (2, 16, 25, 26), a Ješuin lik se, osim u Majstorovoj umetničkoj viziji i podudarno sa njom, javlja u sećanju i svedočenju Volandovom, kao i u snu Ivana Bezdomnog, preobraženog nakon susreta sa Majstorom. Zlata Kocić ističe da je jedan od nesumnjivih razloga za ovu trojnost u vezi sa uvodnim i završnim prizorom romana – slikom izlomljenog sunca u moskovskim prozorima, koja sugeriše moć multiplikovanja i očuvanja sunčeve svetlosti (simbolično – Hrista) u odrazima, tj. sećanjima. Princip svetlosti kod Bulgakova svakako ima uobičajeno asocijativno značenje etičke kategorije dobra, svetlo Ješuino načelo podrazumeva humanost najvišeg reda izraženu njegovom propovedi. Ješua iz Bulgakovljevog romana, onaj koji je u ravni večnosti pročitao Majstorov roman, ima status predstavnika Apsoluta, „gornje” sfere svetlosti, paralelan sa već analiziranom Volandovom pozicijom. Međutim, Ha-Nocri iz Majstorovog romana, za razliku od Volanda čiji lik od početka dobija dimenzije transcendentne sile, predstavljen je kao čovek, mada je predstava o njegovoj božanskoj prirodi a priori konstituisana u svesti čitalaca. Udaljavanje od biblijskog mita, lišavanje Ješue moći stvaranja čuda poput Isusovih, ne predstavlja degradaciju načela svetlosti, već apologiju onoga što Ješua, kao čovek, propoveda i proživljava – apologiju najviših ljudskih vrednosti, istine i slobode.

U Majstorovom romanu Ješua je optužen zbog propovedi koja predstavlja uvredu vlasti. Reči da će se srušiti hram stare vere i podići novi hram istine, zapisane na pergamentu njegovog jedinog učenika, bivšeg carinika, Levi Mateja, i bukvalno shvaćene, dovode ga pred Pontija Pilata, petog prokuratora Judeje. U svojoj odbrani, odričući nameru da sruši hram i izaziva nemire u Jerusalimu, Ješua izražava stav najdubljeg antropološkog humanizma – svi ljudi su dobri, nema zlih, već samo nesrećnih. Dobri čoveče! Veruj mi… – prve su reči koje izgovara pred svojim sudijom, i pred čitaocem. Zbog neprimerenog obraćanja rimskom prokuratoru batinama ga kažnjava surovi Mark Pacolovac, što ni najmanje ne dovodi u sumnju Ješuino uverenje da su obojica, Pilat i centurion, nesrećni, ali dobri ljudi. Dobri čoveče, upućeno Pilatu, zbog čije slabosti će stradati, u kontekstu Ješuinog lika dobija vrednost univerzalnog obraćanja čoveku uopšte, čiji greh zahteva pokajanje, kakav će slučaj biti sa prokuratorom. Izraz apsolutnog poverenja (te i ljubavi) prema čovečanstvu ipak jeste „čudo” što stupa na scenu sa Ješuom, koji iz ugla svakodnevice deluje skoro jurodivo zbog fanatičnog optimizma svoje propovedi. Hristova ljubav prema ljudima, to je na ovoj zemlji svoje vrste nemoguće čudo. Istina, on je bio Bog. Ali mi, brate, nismo bogovi, govori kod Dostojevskog Ivan Karamazov, a kod Bulgakova ljudsku nemogućnost da u takvo čudo poveruje potvrđuje Pilatova pomisao da Ješuinu propoved opravda duševnom bolešću. Ipak, do potvrde smrtne kazne ne dolazi zbog bezumnih utopističkoh govora Ha-Nocrijevih o ljudskoj dobroti već zbog reči koje su direktna uvreda principa vlasti. Upitan šta misli o državnoj vlasti, od strane doušnika Jude, Ješua izjavljuje da svaka vlast predstavlja nasilje nad ljudima i da će nastati doba kad neće biti cezarove vlasti ni bilo kakve druge vlasti. Čovek će preći u carstvo istine i pravičosti, gde uopšte neće biti potrebna nikakva vlast. Ješuina filozofija posmatra vlast kao prinudu i čoveku nametnut mehanizam, suprotstavljajući je istini. Da bi precizirao termin istina, D. V. Ljeskov, govoreći o traganju za njom kao jednom od glavnih motiva Bulgakovljevih junaka (Ješue, Majstora, Levija, Pilata…), navodi reči Nikolaja Berđajeva, jednog od utemeljivača filozofije egzistencijalizma: Istina, kaže on u knjizi Stvaralaštvo i objektivacija, nije odraz sveta onakav kakav on jeste i kakav nam se čini, već borba protiv tame i zla sveta. Saznanje istine jeste samorazgorevanje svetlosti (logosa) u egzistenciji (u bivstvovanju)… Istina je duhovna, ona je u duhu i znači pobedu duha nad bezduhovnom objektivnošću sveta. Istina je buđenje duha u čoveku, sudelovanje u duhu. Ovakvo određenje istine, poistovećene sa svetlošću, u okviru filozofije koja u prvi plan stavlja ljudsku ličnost kao najvišu vrednost, odgovara Ješuinom aspektu, onome što „svetlo” načelo predstavlja. „Buđenje duha u čoveku” je istinsko buđenje ličnosti, čija se unikatnost i vrednost ogleda u beskompromisnom uživanju prava slobode izbora. Vlast, u vremenu Ha-Nocrijevom, Majstorovom i Bulgakovljevom, u sve-vremenu, shvaćena kao negacija trijade istina – ličnost – sloboda, neizbežno dobija atribut tame. Takva tama se u Majstoru i Margariti sukobljava sa Ješuinom svetlošću, sa načelom pravičnosti na kom počiva transcendentni savez Ha-Nocrijeve i Volandove sfere.

Izgovorena naglas, Ješuina slobodna reč prkosi Pilatovom upozorenju i kazni koja joj preti. Ljeskov napominje da Ješua predstavlja bledu senku biblijskog Isusa koji za sebe kaže: Ja sam svetlost svetu, međutim, iako Ha-Nocri ne objavljuje svoju mesijansku ulogu i božansku prirodu, on je moćan u odanosti istini i hrabrosti sa kojom pred vlašću vlast naziva nasiljem. Ipak, predosećajući nevolju, Ješua uznemireno moli Pilata – A ti me oslobodi, hegemone… vidim da ovde hoće da me ubiju, dok Hrist odlazi u smrt svestan uloge onoga ko je poslat u svet da bi primio na sebe breme ljudskih grehova. U tom smislu Majstorov junak jeste prikazan kao čovek, uplašen pred smrtnom kaznom, ali poverenjem u dobrotu drugog čoveka, makar to bio i njegov dželat, prevazilazi granice ljudskog. Predstavom o Ješui, ne kao bogu, već ljudskom vidu najviše vrline, izražena je apologija slobodnog čoveka.

Upravo se o sopstvenu slobodu izbora ogrešio Pontije Pilat. U okviru njegovog lika, na planu mikrokosmosa čovekove ličnosti, odigrava se dramatičan sukob svetlosti i tame. U kanonizovanim jevanđeljima Pilat je prikazan kao rimski namesnik naklonjen Isusu, ali nedovoljno odlučan da se suprotstavi judejskoj svetini i njenim prvosveštenicima, iako svestan da su Isusa predali iz zavisti. U Matejevom jevanđelju, simboličnim „pranjem ruku”, on pred narodom obznanjuje da se ne oseća krivim za Hristovu smrt: Ja nisam kriv u krvi ovog pravednika – vidite vi. Suprotno kanonskom tekstu, kod Bulgakova je Pilat centralni lik biblijskog susreta, po nameri Majstora koji svoje delo uvek naziva romanom o Pilatu. Kao vojskovođa hrabar, po prirodi svoje pozicije okrutan, najviši predstavnik vlasti u Judeji ipak je samo formalno moćnik koji odlučuje o sudbini optuženih. Suštinski, on je slab i usamljen čovek čiji je jedini prijatelj pas, ispunjen je nezadovoljstvom i mržnjom prema sredini koja mu je poverana na upravu. Pogled „lutajućeg filozofa” prodire ispod maske silnika, on prepoznaje njegovu unutrašnju teskobu i gubitak vere u ljude, pogađa uzrok glavobolje koja u Pilatu pobuđuje želju za otrovom i najavljuje buduću dramu savesti. Susret sa Ješuom podstiče buđenje Pilatove ličnosti, dovodi u pitanje njegova uverenja. Šta je istina? – pitanje je koje prokurator, poput Pilata iz Jovanovog jevanđelja, postavlja optuženom, ujedno i sebi. Dobro (izjednačeno sa istinom) u koje je prestao verovati, a koje je pred njim, on ne prepoznaje do kraja, ali oseća uticaj njegovog delovanja. Da Ješuina reč ima moć da preobražava potvrđuje transformacija Levija Mateja koji u dodiru sa njom od carinika postaje učenik „filozofa”, materijalno zamenjuje duhovnim. Ipak, iako na ličnom planu biva pokrenut, kao sužanj vlasti prokurator ostaje okamenjen u svojoj ulozi. U susretu Pilata i Ješue odnos moći dobija svoj pravi vid: otkriva se da je moćnik podanik kome je vlast oduzela unutrašnju slobodu i mogućnost ličnog izbora, a uhapšenik slobodan čovek koji se jedino fizički da uništiti. Odjek Ješuine reči ostaje, seme njegove propovedi biva usađeno u svest prokuratora čime je otvoren put koji, kroz nespokoj i pokajanje, vodi do konačnog iskupljenja.

Odluka da potvrdi smrtnu kaznu Ješuinu rezultat je Pilatovog straha pod maskom odanosti vlasti. Kukavičluk je najgori od svih ljudskih poroka – poslednje Ješuine reči ujedno su i poruka upućena Pilatu. Prestravljen pred mogućnošću slobodnog izbora prokurator ostaje rob svog položaja, te izrasta u simbol slabosti čitavog čovečanstva – slabosti u kojoj se, strahujući za golu egzistenciju, odriče onoga što unutrašnji moralni princip nalaže, čemu biće odista teži. U toj tački Pilat je slika čoveka kakvu ima Veliki Inkvizitor u Braći Karamazovima: Čovek je slab i nizak. Kod Dostojevskog, Hrist dolazi u katoličku Sevilju u doba tiranije španske inkvizicije, masa ga prepoznaje i polazi za njim, a zatim ga se, pod uticajem vlasti, iznova odriče. Princip Velikog Inkvizitora, načelo „careva zemaljskih” da održe ljude u njihovoj slabosti da bi se njima vladalo, je princip vlasti o kojoj govori Ješua i kojoj se povinuje Pilat. Reči Inkvizitora upućene Hristu objašnjenje su Pilatove strahom diktirane odluke: …Jer ništa i nikada nije bilo za čoveka i čovečansko društvo nesnosnije, od slobode! … Ili si valjda zaboravio: da je spokojstvo čoveku milije, čak i smrt mu je milija, nego slobodan izbor u stvari poznanja dobra i zla? Nema ničeg primamljivijeg za čoveka od sloboda njegove savesti, ali nema ničega ni mučnijeg. Ipak, stradanje od nečiste savesti, nemogućnost spokojstva, ukazuje na Pilatovu potrebu za istinom i odvajanjem od „poslušnog stada”, a konačan ishod njegove sudbine pokazuje mogućnost iskupljenja i spasavanja ličnog. Ni Majstorov Ješua nije nemi Isus sa tihim osmehom beskonačne patnje iz poeme Ivana Karamozava, jer, pored osmeha blagosti, poseduje moćnu reč koja započinje proces „buđenja duha”, razgorevanja svetlosti u Pilatu.
Drama Pontija Pilata neodvojiva je od simbolike svetlosti u romanu. Do trenutka Ješuinog pogubljenja, prisutna je dominacija sunčeve svetlosti u jerusalimskoj ravni. Sunce predstavlja simbol božanstva, svevidećeg oka, večitog obnavljanja, besmrtnosti i vaskrsenja, životvorne sile, ali osim ovih značenja, u romanu dobija i (uslovno rečeno) negativno određenje – ne javlja se jedino kao svetlost već i kao vrelina koja postaje instrument paklenog mučenja. Događaji se, sve do kulminacije na Golom Brdu (Golgoti) odigravaju pod „nemilosrdnim jerušalaimskim suncem”. Pod njim se odvija čitav prokuratov razgovor sa Ješuom, ono pojačava Pilatovu glavobolju i rađa želju za otrovom, za skrivanjem u tami njegove palate; težnja za begom u smrt ili mrak od bola izazvanog hemikranijom u stvari je potreba za bežanjem od unutrašnjeg sukoba pokrenutog u dodiru sa Ješuinom „svetlošću”. Posle ovog susreta Pilat počinje upirati pogled ka nebu, mučen okrutnom vrelinom sunca, pod njim nemoćan kao i pred odlukom koju saopštava Kaifa, judejski prvosveštenik i „zaštitnik” poslušne mase – da se umesto Ha-Nocrija oslobodi razbojnik Varavan: Prokurator je nadlanicom obrisao mokro, ledeno čelo, pogledao u zemlju, pa zatim, zažmirivši, u nebo, ugledao kako se usijana kugla nalazi skoro nad samom njegovom glavom, i kako se senka Kaifina sasvim skupila kraj lavljeg repa…  Agonija Pilatova u trenu izricanja presude pred svetinom i objave imena pomilovanog kulminira eksplozijom sunca u njegovoj svesti: Pilat je zabacio glavu i zagnjurio je pravo u sunce. Pod kapcima mu je sinula zelena vatra od koje se upalio mozak … Mrski grad je umro, i samo on stoji, pržen okomitim zracima sunca, upirući lice u nebo. … Varavan! Tada mu se učinilo da se sunce, zveknuvši, rasprslo nad njim i da mu je vatrom začepilo uši. U toj vatri su besneli urlici, cika, jauci, osmeh i zvižduci. Ne rasprskava se sunce, već glava ispunjena užasom svesnog odricanja istine. U ličnom paklu Pontija Pilata sunce – mučitelj je savest koja ga pretvara u žrtvu. U širim okvirima posmatrano, vrelina sunca četrnaestog dana prolećnog meseca nisana ima značenje odmazde za greh uopšte, što sunčevu simboliku povezuje i sa Volandovom funkcijom. Zagušljiva vrućina je u pozadini izvršenja Ješuinog pogubljenja, „vraška pripeka” muči rimsku vojsku i tera natrag u Jerusalim svetinu koja je došla da posmatra pogubljenje na Golom Brdu. Ali iako pravednim deluju muke učesnika u pogubljenju, „konjičke ale” i zlurade gomile, istoj vrelini izložen je i Ha-Nocri, suncem sažežen na stubu, moren žeđu, tela prekrivenog obadima. Sunce intezivira njegovu patnju, koja predstavlja zalog iskupljenja tuđeg greha, stradanjem nedužnog zbog ljudskog kukavičluka i slabosti završava se jedan i počinje novi ciklus u kome se čoveku (Pilatu, čovečanstvu) ukazuje prilika za moralni i duhovni preporod.

Uporedo sa činom Ješuinog pogubljenja nestaje i sunca. Njegovu smrt, ili odlazak, prate znamenja slična onima koje Isus iz Matejevog jevanđelja pominje kao najavu svog ponovnog dolaska: Kao što je bilo u vreme Nojevo, tako će biti i o dolasku Sina čovečjega , tada će sunce pomračiti, i mesec svetlost izgubiti, i zvezde s neba padati i sile nebeske uzdrmati se. Sa Levijevom bespomoćnim urlikom prokletstva upućenom „crnom bogu”, „bogu zla” koji ne prekraćuje Ješuine patnje, pomračina prekriva Jerusalim i počinje nepogoda, koja, poput one što će uslediti u Moskvi dva milenijuma kasnije, otvara novu etapu za čovečanstvo. Prizor apokaliptične oluje predstavlja dramatičnu smenu svetlosti i tame, božanski gnev se obrušava na sveštenstvo i vlast: nebeski oganj na trenutke obasjava jerusalimski hram i palatu Iroda Velikog, da bi ih potom, uz udare gromova, saterao u tminu. Međutim, uragan i pljusak predstavljaju i pročišćenje, iza oluje nestaje trag vina prosutog ispred Pilatove palate, simbol prolivene krvi Hrista. Posle „paklene pomračine”, „mračnog bezdana”, „grmljavine katastrofe”, „nebeske vatre”, sunčeva svetlost se iznova vraća u Jerusalim, ne više okrutna, već blaga svetlost sunca na smiraju kao zrak Ješuinog svepraštajućeg osmeha. Ipak, za Pilata nakon ove nepogode tek počinje dvomilenijumski period ispaštanja, koji će se okončati istovetnom nepogodom nad Moskvom i zajedničkom misijom čoveka – umetnika i transcedentalnih sila.

Drugi deo jerusalimskog toka u Bulgakovljevom romanu u znaku je mesečeve svetlosti. U prazničnoj, pashalnoj noći, ubijen je Ješuin izdajnik Juda, pogubljenje je izvršeno po naređenju Pilata, kao pokušaj smirivanja probuđene savesti. Međutim, kao i Levi Matej, koji u istoj nameri biva preduhitren, prokurator ovim činom dokazuje da, želeći da nasilju odgovori nasiljem, još uvek ne prihvata duh Ješuine propovedi, koja ipak ostaje iznad relativizovane svakodnevice – sveta „pojava”. Zato ne nalazi spokoja posle Judinog ubistva, već sa prvim prolećnim uštapom započinje njegovo ispaštanje. U pashalnoj noći mesec predstavlja opominjuće oko Apsoluta, koje se izdiže iznad prazničnih jerusalimskih svetlosti. Pod svetlošću meseca odigrava se Judino ubistvo; doušnik koji izdaje Ješuu za trideset tetradrahmi (u jevanđenjima Juda je Hristov učenik koji ga izdaje za trideset srebrenjaka, ali se posle izdajstva kaje i obesi) kod Bulgakova je prikazan ne samo kao izdajnik već i kao zaljubljen mladić koji u prolećnoj noći ispunjenoj zamamnim mirisima žuri u susret željenoj ženi, ali umesto nje – nailazi na svoje ubice. Na putu do mesta sastanka sa Nizom, gde ga u pomračini čekaju dvojica egzekutora, praćen je pretećom svetlošću meseca koja se izdiže nad moćnim svetlima judejskog hrama: Prošavši kulu Juda se osvrnuo i ugledao kako su se u strašnoj visini nad hramom upalila dva džinovska petokraka svećnjaka. Ali i njih je Juda video kao u magli, učinilo mu se da se nad Jerušalaimom upalilo deset naviđeno velikih kandila, koja su se nadmetala sa svetlošću jedinog kandila koje se sve više dizalo iznad Jerušalaima – mesečevog kandila. Mesečina je suprotstavljena jerusalimskim svetlima, kao što u moskovskoj ravni predstavlja opoziciju električnom osvetljenju grada. U oba slučaja mesec ima superiornu poziciju, čime je istaknuta premoć istinitog, večnog, nad prividnim, prolaznim. Posle Judinog ubistva, iznova je prisutna slika mesečeve svetlosti nad svetlima Jerusalima, ali ovaj put iz perspektive Afranija, načelnika Pilatove tajne straže, čijim posredstvom je pogubljenje izvršeno. U mesečini, kao sveobuhvatnom pogledu s visine, može se prepoznati nagoveštaj Volandovog prisustva. Uočljiva je podudarnost između grupe koja, na čelu sa Afranijem, realizuje tajnu akciju po Pilatovom naređenju i Volandove demonske svite – obe grupe čine tri muška i jedan ženski lik (oba ženska lika imaju ulogu pomoćnica, i Niza i Hela), podudarna su i ubistva dvojice potkazivača u prazničnoj noći prvog prolećnog uštapa – Jude u jerusalimskoj, barona Majgelja u moskovskoj ravni. U prizoru beživotnog Judinog tela u tami, pomen njegovog levog stopala osvetljenog mesečinom budi asocijaciju na sataninu sferu. Međutim, Pilatova odmazda za Ješuinu smrt, ne predstavlja paralelu Volandovoj akciji. Ne čoveku, već đavolu pripada uloga pravednog osvetnika, te je izvesno da izdajnika koji levim stopalom ulazi u oblast Kneza Tmine tamo tek čeka kazna.

Kada je o Pilatu reč, njegova težnja ka miru i odsustvo istog izraženi su lunarnom simbolikom. San koji prati prokuratora tokom čitavog puta ka „oproštaju” vizija je željenog spokoja: on se, praćen svojim psom, sa lutajućim filozofom uspinje ka mesecu; traje njihov „zanimljiv i beskonačan” dijalog; pogubljenja, Pilatove užasne greške, nije ni bilo. Preobražen, „probuđen” prokurator u snu želi da učini ono za šta u stvarnosti nije imao hrabrosti: Zar vi, sa vašim umom, možete i pomisliti da će svoju karijeru prokurator Judeje upropastiti zbog čoveka koji je učinio zlodelo protiv cezara? Da, da – stenjao je i jecao u snu Pilat. Razume se da će je upropastiti. Jutros je još i ne bi upropastio, a sada, noću, odmerivši sve, pristaje da je upropasti. Staviće sve na kocku da bi spasao od pogibije bezumnog sanjara i vrača, koji apsolutno ni za šta nije kriv! Svetlost koja okružuje Ješuu i kojoj stremi Pilat je svetlo istine, kretanje ka njoj u snu donosi mir. Međutim, na javi mesečina izaziva nemir, jer predstavlja onu svetlost pred kojom je prokurator zažmurio u času donošenja sudbonosne odluke. Kazna za Pilata – čoveka u belom plaštu sa postavom boje krvi je besmrtnost ispunjena krivicom i nespokojem zbog prolivene krvi nevinog. U večnosti se prokuratovi snovi o spokoju nastavljaju, on se nalazi na mestu koje bi trebalo da predstavlja vrstu čistilišta, u međuprostoru svetlosti i tame, kao delu Volandove nadležnosti. Majstor će videti svog junaka, koji dve hiljade godina provodi na kamenoj zaravni osvetljenoj jarkom mesečevom svetlošću, pateći od nesanice o svakom uštapu. Vreme Pilatovog ispaštanja greha mereno je brojem mesečina, brojem mučnih bdenja: proteći će dvanaest hiljada uštapa do onog poslednjeg kada će, u noći svođenja računa, njegov greh biti otpušten. U sceni koja prethodi „oproštaju” Margarita vidi Pilata koji se, iako upire pogled u mesečev kolut, čini slepim – slep je jer nije video istinu pred sobom. Komadi razbijenog krčaga i crvena bara kraj njegovih nogu svedoče o ulozi krivca za Ješuinu smrt. Ipak, ispaštanjem Pilat stiče pravo na iskupljenje i kreće mesečevom stazom u susret onome „sa kim toliko želi da razgovara”, stupajući u sferu Ješuine svetlosti – istine.

 

Bulgakovljev satana kao oličenje tamne sfere Apsoluta

Autor: Zorana Popović

Prvi deo teksta pročitajte OVDE.

Bulgakovljev svet „stvari po sebi” podeljen je na „oblasti” svetlosti, tame, uz međuprostor koji bi se mogao okarakterisati kao „čistilište”. Voland, kao jedan od predstavnika „više” stvarnosti, demonstrira prostorno- vremenske zakone koji u njoj vladaju – praznična noć u kojoj se odigrava bal kod Satane produžena je njegovom voljom, kao što je i mesto događanja, stan u Sadovoj ulici, preoblikovano po potrebi; pošto je događaj situiran u dimenziji idealnog, zaustavljanje vremena i transformacija prostora skriveni su od ograničenog pogleda „realnog” sveta. Apsolutna priroda Kneza Tmine izražena je njegovom suverenom pozicijom u svetu fenomena. Delovanjem đavola i njegovih pomoćnika uticaju nad-realnih događanja podležu i predstavnici relativizovane svakodnevice (Stjopa Lihodejev u magnovenju dospeva iz Moskve u Jaltu, konferansje Bengalski u sceni raskrinkavanja magije u Varijeteu ostaje bez glave da bi mu potom bila vraćena, Varenuha je pretvoren u utvaru, itd.), što predstavlja primer Volandove superiorne sposobnosti stvaranja čuda. Još jedna njegova karakteristika je moć sveznanja – on pogađa misli pripadnika „realnog” sveta, poznati su mu uzroci, tok i posledice dešavanja u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti (npr. Voland zna da će Anuška proliti ulje koje će biti uzrok Berliozovog pada pod točkove tramvaja). Ove crte Bulgakovljevog satanu postavljaju na istu visinu položaja sa božanskim.
Kao oznake idealnog vremena javljaju se u romanu prizori nebeskih svetila. U vreme prvog prolećnog uštapa u Moskvi se događaju zbivanja prouzrokovana Volandovom akcijom, kao i razgovor Pilatov i Ješuin u Jerusalimu. Pun mesec je u ovom slučaju apsolutna oznaka, koja ne samo da povezuje dve vremenske ravni već predstavlja, kao i sunce, svevideći pogled „odozgo”, u svakom vremenu prisutan i nepromenljiv. U tom smislu se prizori meseca nad Moskvom u kontrastu sa električnim osvetljenjem grada javljaju kao simbolička ilustracija opozicije večnost – prolaznost. Veštačka svetlost obeležje je sveta „pojava”, prizemnog, dogmatskog, te nije slučajan komentar Korovjova uoči bala kod satane da mesir jednostavno ne voli električnu svetlost . Ista distinkcija javlja se u povezanosti i sa drugim likovima: Ivan Bezdomni, u trenucima koji prethode njegovoj transformaciji od Berliozovog u Majstorovog „učenika”, razgovara sam sa sobom, posmatrajući čas sijalicu električne lampe, čas mesec – dve svetlosti simbolizuju starog i novog Bezdomnog.

Slična situacija uočljiva je pri pomenu pesnika Rjuhina: trenutak spoznaje sopstvene pesničke nemoći i bezvrednosti, tj. čas kada zabluda ustupa mesto istini, praćen je kontrastom prirodne ( u ovom slučaju sunčeve ) i veštačke svetlosti – Svitalo je, pa je svetlost još neugašenih uličnih svetiljki bila nepotrebna i neprijatna. Pod sjajem električnog osvetljenja odvija se zabava članova MASSOLIT-a u Gribojedovu. Ovaj parodični prikaz privilegovanog moskovskog intelektualnog vrha umnogome je sličan prikazu Volandovog demonskog bala (npr. i na jednoj i na drugoj svečanosti okupljanje grešnika započinje u ponoć, čuju se zvuci iste džez kompozicije ). Jednom rečju, pakao pripovedačev je komentar na skup poklonika etičkog i estetskog mraka svakodnevice, na događaj koji predstavlja zemaljski pandan balu što se odvija u apsolutnoj ravni, tj. sataninoj sferi tame.

Fantastična scena velikog bala uštapa daje uvid u sferu kojom gospodari Voland, i objašnjava jednu od njegovih funkcija. Danteova predstava pakla u Božanstvenoj komediji jedan je od podsticaja za Bulgakovljevu sliku sataninog bala. Iako u Majstoru i Margariti nije na snazi stroga hijerarizacija grešnika, u prilično iscrpnom spisku gostiju (…) – kraljevi, vojvode, plemići, samoubice, trovačice, lupeži i podvodačice, tamničari i varalice, dželati, dostavljači, izdajnici, ludaci, špijuni, zavodnici – biće da nedostaju samo Danteove pape. Ipak, u romanu izostaje opis mesta na kome duše grešnika provode večnost; „hladne crne čeljusti” kamina samo su kapija pakla, odakle utvare dospevaju na bal, transformišući se iz trulih lešina u otmene zvanice. U noći punog meseca na trulež pada opsena raskoši i dekadencije, mrak zamenjuje silna veštačka svetlost: zaslepljujuća svetlost je lila iz kristalnih grozdova, u pljusku svetlosti presijavalo se (…) drago kamenje, predvorje i stepenište su osvetljeni tako jako da oči zabole. U scenama bala prisutna je parodična slika moralnog raspadanja zaodenutog materijalnim sjajem. Kada lažnih svetlosti nestane, ostaje zadah kosturnice. Dubina tame odakle povorka grešnih dolazi samo se da naslutiti, ali jasno je da je demonska svetkovina kratak trenutak odmora od onoga na šta su seni u njoj osuđene.

Na pitanje o prirodi kazne za grešnike daje odgovor povest o Fridi (ona svakoga jutra pronalazi kraj sebe maramicu kojom je ugušila svoje dete), rekvizit kazne je onaj kojim je greh počinjen (podudarnost kazne sa grehom nalazimo u Danteovom Paklu). Voland, iako netradicionalni satana, gospodar je tradicionalnog pakla – tamne sfere večnosti, u kojoj su grešnici osuđeni na ispaštanje greha. U skladu sa mehanizmom pretvaranja greha u kaznu je i suđenje Berliozovoj glavi. U apsolutnoj ravni nadležan za kažnjavanje zla, Voland izriče presudu kojom pobornika teorije da se čovek posle smrti pretvara u pepeo i odlazi u nepostojanje, osuđuje upravo na nepostojanje. Time je obelodanjena moć đavola da ljudskoj duši, suštini bića, ukine postojanje, preobrazi je u nebiće, ali pritom on podiže zdravicu u čast postojanja, principa besmrtnosti koji važi u transcendentnom poretku, u sferi tame i svetlosti podjednako. Pokazuje se da mogućnost nepostojanja ipak postoji, ali ne kao zakonitost, kako je mislio Berlioz, već kazna određena prema načelu na koje se satana poziva: svakome će biti dato po njegovoj veri. Ovo načelo predstavlja parafrazu reči Isusa Hrista iz Jevanđelja po Mateju: „Po vjeri vašoj neka vam bude”, što je, kako navodi M. Jovanović, samo jedan od primera Bulgakovljevog korišćenja i preinačavanja jevanđeoskog teksta, u pravcu poistovećivanja Volandovih iskaza i akcija sa Hristovim. S obzirom na to da je Isus iz pomenutog jevanđelja jedan od prototipova sataninog lika, manje neobičnom deluje određena podudarnost Ješuinih i Volandovih principa. Međutim, iako je apologija postojanja jedno od načela zajedničkih obojici, ipak je Volandova osvetnička uloga ono što ga udaljava od Ješuine humanističke propovedi. Iz pehara u koji se pretvara glava nevernika satana ispija krv izdajnika, doušnika – barona Majgelja, koji je ništa drugo do u relativizovanom svetu otelovljen arhetipski izdajnik Juda. Dakle, odmazda za neverovanje i izdajstvo Hrista u rukama je đavola. Tome u prilog ide i činjenica da se Volandova misija odvija u vremenskom periodu koji je podudaran sa onim iz biblijskog predanja o stradanju i vaskrsenju Isusa Hrista.

Nadleštvo nad dušama grešnika i zadatak sprovođenja kazne je specifična funkcija Volanda kao predstavnika tamne strane Apsoluta. Kada je u pitanju tumačenje ljudske prirode, on, za razliku od Ješue koji optimistično propoveda da su svi ljudi dobri i da će na zemlji nastupiti carstvo pravičnosti, deli ljude na dobre i zle, pretpostavljajući, na osnovu „eksperimentisanja” i uvida u nesavršenu prirodu čoveka, da je takvo carstvo nemoguće ostvariti. Da je granica između zlih i dobrih povučena u transcendentnoj ravni jasno je na osnovu predstave o mestu određenom za sve grešnike, a ista je granica u svetu svakodnevice potencirana opet Volandovim delovanjem i njegovim stavom prema naslovnim junacima sa jedne, i pripadnicima mračne svakodnevice sa druge strane.

Kroz odnos prema Majstoru i Margariti, gde se Voland javlja u ulozi pomagača i spasioca izabranih, može se sagledati podudarnost principa predstavnika svetlosti i tame. Ličnost i njena sloboda su osnovni kriterijumi na osnovu kojih se naslovni junaci izdvajaju iz svakodnevnice i ulaze u krug Volandovog interesovanja. Satana potencira vrednost majstorovog stvaralačkog poduhvata – formulom rukopisi ne gore on izražava misao o besmrtnosti stvaralačkog principa, istinite i slobodne reči koja pripada večnosti. Očigledna je njegova osuda servilnosti i življenja u poniznom strahu od jačih – Margaritino dostojanstvo, koje odoleva Volandovom iskušenju, izaziva njegovo ushićenje: …tako i treba da bude! … i nikada ništa nemojte moliti! Nikada i ništa, naročito ne od onih koji su jači od vas. Sami će ponuditi i sami će sve dati. On ceni snagu njene ljubavi, razume prirodu ljubavi uopšte, što dokazuje stavom da … onaj ko voli treba da podeli sudbinu onoga koga voli. Kada je o praštanju reč, Voland naglašava da ono nije u okvirima njegove nadležnosti, ali ne staje na put Margaritinom milosrđu u opraštanju greha Fridi. Druga ustanova, nadležna za milosrđe, je, svakako, Ješuina sfera, čije zakonitosti moraju biti poštovane i u sataninoj oblasti, što govori o međusobnom uvažavanju i usklađenosti funkcionisanja transcendentnih upravnih sektora.

I u slučaju Pontija Pilata, pokazaće se da oproštaj dolazi iz ravni svetlosti, ali opet uz saradnju sa poglavarom tame – Voland kaže da je za Pilata molio onaj sa kim bi on toliko želeo da razgovara, tj. Ješua Ha-Nocri. Pokroviteljstvo Kneza Tmine nad Majstorom i Margaritom usmereno je ka njihovom prelasku u ravan večnosti, i predstavlja odbranu principa ljubavi, hrabrosti, istine. Odluka o njihovoj konačnoj sudbini donesena je saradnjom predstavnika svetlosti i tame; ono za šta Ješua moli, a Voland nudi izabranima kao mesto večnog boravišta, je mir, koji predstavlja neku vrstu međuprostora između dve večne sfere, uz otvorenu mogućnost kretanja ka svetlosti.

Sa druge strane, u granicama svakodnevice ne dolazi do važnijih izmena posle dodira sa predstavnicima uslovnog sveta. Na Moskovljanima se, osim statusnih promena, ne mogu uočiti bitne karakterološke metamorfoze nakon susreta sa đavolom; jalova svakodnevica (sa izuzetkom bivšeg pesnika Ivana Bezdomnog) ostaje suštinski nepromenjena. Međutim, transcendentni poredak počiva na načelu pravičnosti i sređenosti, ta misao izražena je Volandovim uverenjem: Sve će biti po propisu, na tome počiva svet, i dokazana sudbinom Pilatovom, kao i Majstorovom i Margaritinom. Najzad, zar ideja kosmičkog ustrojstva u kome, kroz saradnju ustanova svetlosti i tame, pravda biva zadovoljena, nije bila neophodna Bulgakovljevoj nepravdom progonjenoj umetnosti?

U fantastičnoj sceni leta nad Moskvom, tj. odlaska Volanda i svite sa Majstorom i Margaritom, kroz opis transformisanog obličja demona, simbolika mesečine se javlja u kontekstu opozicije istina-privid: Kada im je u susret počeo da se pomalja iza ivice šume purpuran i pun mesec, nestale su sve varke, sručile se u močvaru, utonula je u izmaglici nepostojana čarobna odora. Korovjov Fagot gubi svoje „cirkusko odelo” i manire lakrdijaša, prikazujući se kao demon-vitez koji se nikada ne osmehuje, a na sličan način mesečeva svetlost menja izgled Behemota i Azazela, otkrivajući njihove pojave kakve jesu u ravni večnosti. Ispostavlja se da je komedijaško ponašanje Korovjova među Moskovljanima vid kazne za neuspelu dosetku, a prema već pomenutom mehanizmu, kazna je diktirana prirodom greha, te je on na šalu prinuđen. Ovaj vitez se jednom nesrećno našalio … njegov kalambur o svetlosti i tami nije bio na mestu…, objašnjava satana, što ukazuje na to da on kažnjava i najmanje ogrešenje o ozbiljnost večnih principa.

U razgovoru sa Matejem Levijem, u kome se odlučuje o večnom boravištu za Margaritu i Majstora, Voland govori o nužnosti prisustva tame. U dijalogu ispunjenom netrpeljivošću, satana izražava prema Ješuinom učeniku prezir, ali on nije usmeren ka Ješui i sferi svetlosti, već je izazvan Levijevim neprijateljskim stavom. Voland kaže: Budi tako dobar pa razmisli o pitanju: šta bi činilo tvoje dobro da nije zla i kako bi izgledala zemlja da sa nje nestanu senke? Jer senke bacaju predmeti i ljudi. Evo senke moje špade. Ali postoje i senke drveća i živih bića. Da nećeš možda da zguliš celu zemaljsku kuglu i sve živo zbog tvoga prohteva da uživaš u goloj svetlosti? Glup si! Postojanje svega živog uslovljava postojanje senki, apsolutna svetlost u zemaljskoj ravni značila bi ukidanje ljudske egzistencije, nesavršene po svojoj prirodi, te samim tim uslovljene da u sebi sadrži i za sobom ostavlja sen.

Slično Bulgakovljevom đavolu, i kod Dostojevskog nečastivi, tj. priviđenje Ivana Karamazova, daje prigovor na ideju sveta bez prisustva njegovog delanja: Kad bi na zemlji bilo sve blagorazumno, onda se nikad ništa ne bi dogodilo. (…) Kakvo bi zadovoljstvo bilo bez patnje? Sve bi se pretvorilo u jednu beskonačnu molitvu, bilo bi sveto, ali i dosadno. Međutim, geslo nečastivog sa maskom ruskog intelektualaca, koji po dužnosti svog položaja čini nerazumne stvari, tj. izaziva greh da bi moglo biti događaja, je: Satana sum et nihil humanum a me alieneum puto, pa je očita razlika između ovog i Volandovog principa osude ljudskog greha.

Pitanje – šta bi činilo dobro da nije zla – ne predstavlja devalvaciju dobra i uslovljavanje njegove svrhe postojanjem zla, već Volandov realističan pogled na stvarnost kao ravan konstantnog sukoba i smenjivanja suprotnih principa.

Ilustraciju reči đavola o svetlosti i senkama na zemlji predstavlja prizor njegovog mača koji pod svetlošću zalazećeg sunaca baca sen: Njegova dugačka i široka špada bila je zabijena vertikalno između dve razmaknute ploče na terasi, tako da je predstavljala sunčani sat , a ova simbolična slika otvara i pitanje odnosa opozitnih kategorija prolaznog i večnog. Odbrojavanje vremena sa aspekta Apsoluta, sunčanim satom koji obrazuju sunčeva svetlost i satanin mač (kao oznake večnog – božanskog i demonskog), potencira prolaznost zemaljskog. Volandov pogled na grad sa terase jednog od moskovskih zdanja je pogled sa visine večnosti na kratkotrajnu ovostranu egzistenciju: Voland nije skidao pogled s neobuhvatne gomile palata, džinovskih kuća i kućeraka osuđenih na rušenje. Ipak, nasuprot propadljivosti materijalnog nalazi se neprolazna vrednost zdanja ljudskog duha, što potvrđuje Majstorov roman utisnut u večnosti.

Senka špade, koja se lagano i neumitno produžava, približavajući se sataninim nogama, najavljuje nadolazeću pomračinu, koja će, u trenutku Volandovog odlaska, prekriti čitav grad. Paralelizam prizora nepogode nad Moskvom i nepogode nad Jerusalimom nakon Ješuinog pogubljenja upućuje na zakonitost vidljivu sveobuhvatnim pogledom pripadnika „više” egzistencijalne sfere, na princip cikličnog ponavljanja, poput kretanja kazaljke sunčanog sata. Uskoro će nepogoda, poslednja nepogoda, ona će dovršiti sve što treba dovršiti i krenućemo na put, kaže Voland. Tama koja nailazi sa zapada, poslednja je jer označava završetak jednog perioda i trenutak svođenja računa: otpušten je greh Ješuinom sudiji, određena je sudbina Majstora i Margarite; na moskovski svet se, kao pretnja, ali i pročišćenje, obrušava oluja u kojoj kao da svega nestaje. Nakon katarzičnog pljuska pojavljuje se duga koja, uz „izlomljeno sunce u hiljadama prozora”, ukazuje na otvorenu mogućnost iskupljenja.

Autor: Zorana Popović

Dostojevski: Da li će čovek pobediti Boga?

Po vjeri vašoj neka vam bude. (Jevanđelje po Mateju)

U romanu Majstor i Margarita Bulgakov je stvorio specifičan demonološki sistem u čijem centru je lik Volanda – Princa Tame. Figura đavola je prethrišćanskog porekla, ali su hrišćanske predstave o njemu odlučujuće uticale na kasnije prikaze ovog lika. U narodnim legendama poreklo nečistih sila vezano je za starozavetni apokrif o palim anđelima na čelu sa Satanom. U slovenskim kosmogonijskim predanjima on je poglavar zlih duhova, protivnik boga – stvoritelja, a njegova funkcija povezana je sa arhaičnim dualističkim mitologijama. Religiozni dualizam je veoma izrazit u srednjovekovnom bogumilskom pokretu sa korenima u starom manihejskom učenju – religiji koja iz iranskog mazdaizma preuzima ideju dualizma dva večna principa dobra i zla, svetlosti i tame, što se nalaze u neprekidnom sukobu tokom istorije. U području hrišćanstva đavo se označava kao vođa tame, koja predstavlja simbol prvobitnog haosa, božje i svetlosne udaljenosti, mračnog podzemlja u onom svetu, neprijatelja prosvetljenosti. U Bulgakovljevoj predstavi, svetlost i tama takođe su obeležja carstava boga i đavola, ali tama nije isključivo simbol zla, niti je đavo protivnik – poricatelj boga.

Epigraf romana je citat preuzet iz Fausta; u pitanju je odlomak razgovora Mefistofela i Fausta: …pa lepo, ko si? – Deo snage sam koja vazda želi da tvori zlo, a uvek dobro sazda. I Bulgakovljev đavo delovaće u pravcu dobra, ali ne nehotično, kroz težnju ka zlu, već svojevoljno i u skladu sa zakonima transcendentnog poretka, zasnovanim na pravičnosti. Volandovo ime, upotrebljavano u značenju nečastivog i varalice kod nemačkih srednjovekovnih pisaca, preuzeto je iz Geteovog dela, gde se javlja kao ime jednog od doglavnika Satanine svite. Mefistu je dodeljena negativna uloga kušača ljudi, ali njegovo delanje, usmereno u pravcu pokretanja čoveka na akciju, u skladu je sa božanskom promišlju. Lik ovog zloduha – vragolana, potpuno podređenog volji boga, poslužio je kao samo jedan od podsticaja za kreiranje figure Volanda, koji, za razliku od svog literarnog prethodnika, dela ravnopravno sa božanskom silom.

O međusobnoj povezanosti i uslovljenosti demonske i božanske ravni, ali i o važnosti Volandove uloge, govori činjenica da je u prvim verzijama romana on nosilac čitave povesti o pogubljenju Ješue Ha-Nocrija (Isusa Hrista). Kasnije funkciju autora apokrifnog jevanđelja preuzima Majstor, ali i dalje se o junacima iz sfere svetlosti doznaje od onih koji su se našli u krugu Kneza Tmine. U ranim Bulgakovljevim delima đavo – oličenje tamne strane Apsoluta još uvek nije prisutan. Nečastive sile javljaju se u vidu izobličenosti i primitivizma svakodnevice koja dezintegriše principe dobra. Međutim, u Majstoru i Margariti upravo je demonski svet suprotstavljen predstavnicima svakodnevice.

Voland nije tip nečastivog koji navodi nedužne na greh, da bi potom usledila kazna. (Neprihvatljivim možemo smatrati i mišljenje L. A. Levine da vladavinom zla na zemlji Voland pokušava da utemelji neslobodu čoveka.) On dolazi sa svojom pratnjom (Korovjovim, Azazelom, Behemotom, Helom) u Moskvu, uzimajući, između ostalog, ulogu eksperimentatora koji proverava i potvrđuje da među ljudima nema etičkog napretka. Humanizacija đavola na predstavlja estetizaciju zla, kako je Bulgakovu zamerano povodom prvog izdanja romana, već su težište i izvor zla pomereni sa đavola na čoveka; svakodnevica postaje vilajet tame. U moskovskom društvu vlada duh potkupljivosti, doušništva, servilnosti i povinovanja restriktivnim merama vladajućeg kodeksa. Individualnost je zaglušena glasom mase, a u sveopštoj bezličnosti jedini dokaz postojanja ličnosti su formalne potvrde, tj. dokumenta. Do neobičnih događanja dolazi i pre Volandovog dolaska (npr. stanari volšebno nestaju iz stana br. 50 u Sadovoj ulici), jer je, i bez učešća đavola, svakodnevica dovoljno neverovatna u svojoj moralnoj nakaznosti.

Prizemljenje mračnih sila u svet svakodnevice susrećemo kod ranog Gogolja (jednog od Bulgakovljevih književnih uzora), u pripovetkama zbirke Večeri u seocetu kraj Dikanjke one su čoveku potpuno prihvatljive, čak ravnopravne, shvaćene kao sastavni deo tekuće stvarnosti. Bulgakov prikazuje sredinu koja ne podrazumeva i ne prihvata postojanje đavola kao ni boga, vodeći se geslom to je nemoguće pred svim što izmiče racionalnom objašnjenju, a pritom neprestano, načinom svog funkcionisanja, dokazuje sopstvenu apsurdnost.

Konfrontacija Satane sa izdancima takvog društva odvija se već u prvom poglavlju romana, u susretu sa Mihailom Aleksandrovičem Berliozom, uvaženim predstavnikom moskovskog književnog udruženja, i mladim pesnikom Ivanom Bezdomnim. Berlioz je oličenje epohe u kojoj vlada produkcija poručene književnosti, u duhu revolucionarnih ideja u zamenu za privilegije, zastupnik materijalističkih i ateističkih stavova svog doba i sredine. Njegova sudbina će poslužiti upravo kao sredstvo za pobijanje tih stavova, tj. dokaz za postojanje sila koje izmiču racionalnim okvirima i krutim granicama empirijske stvarnosti. Ko to upravlja životom ljudskim i uopšte čitavim poretkom na zemlji? – svevremeno je pitanje koje Voland upućuje svojim sagovornicima. Pogibija Berliozova uslediće kao negacija ideje da, usled nepostojanja boga i đavola, čovek sam upravlja. Iznevši dokaz superiornosti transcendentne volje nad ljudskim planovima, Voland na pokušava da svom, demonskom, načelu da primat u odnosu na sile svetlosti, kao što bi bio slučaj sa satanom koji poseduje više tradicionalnih crta palih i svrgnutih anđela. Naoko iznenadna smrt poslužila je đavolu kao primer delovanja viših sila na čovekov život i trenutak njegovog okončanja, što je u podudarnosti sa rečima koje Ješua iz Majstorovog romana, okrivljen zbog uvrede vlasti, upućuje svom sudiji Pilatu: …priznaj da konac može da preseče samo onaj koji je život o njega i okačio. Dakle, i Voland i Ješua izražavaju stav o postojanju više volje koja determiniše čas smrti.

U razgovoru Berlioza i Bezdomnog, učitelj daje uputstva učeniku o pisanju poručene antireligiozne poeme, ističući da osnovni stav mladog pesnika mora biti da Isus kao ličnost nikada nije postojao. Satana, međutim, propoveda njegovo postojanje – Volandovo svedočenje o susretu Ješue i Pilata otvara se sugestijom: Imajte na umu da je Isus postojao, uz komentar da nikakvi dokazi za to nisu potrebni. A svega nekoliko trenutaka pred Berliozovu pogibiju reći će: Ali molim vas na rastanku poverujte makar da đavo postoji! Ne tražim od vas ništa više! Imajte na umu da za to postoji sedmi dokaz, i to najsigurniji! A on će vam sada biti podnesen! Dokazavši sopstveno postojanje, a prethodno ističući svoju ulogu pouzdanog svedoka jerusalimskih događaja, Voland time objavljuje i potvrdu njihove istinitosti.

Mada u Majstoru i Margariti akcenat nije na ideji spoznaje boga posredstvom đavola, Voland može dati odgovor na pitanje nečastivog iz Braće Karamazova, tj. nedoumicu Ivana Karamazova: Ako je dokazan đavo, nije izvesno da li je dokazan i Bog? Kada je o dokazima reč, ispostaviće se da Voland i privatni đavo Ivana Karamazova koji izjavljuje da u pitanjima vere nisu potrebni nikakvi dokazi, posebno ne oni materijalni, imaju pravo, što će se pokazati na primeru Majstorovog intuitivnog pronicanja u suštinu kosmičkog poretka.

U tradicionalnoj književnoj misli sunce i mesec javljaju se kao simboli božanskog i demonskog; u folklornoj i hrišćanskoj tradiciji bog poseduje svetlonosnu, sunčanu prirodu, kao i Isus Hrist, anđeli i sveci, dok demonske sile nose atribut tame. I kod Bulgakova se simboli dva nebeska svetila donekle javljaju u takvom određenju; sunčeva svetlost je obeležje Ješuinog carstva, a mesečina, kao najpogodniji ambijent za delovanje đavolske družine, vezuje se za Volanda. U zavisnosti od konteksta, ovi simboli u romanu dobijaju veći broj različitih, često i oprečnih, značenja: npr. mesečeva svetlost, u vezi sa likovima Pontija Pilata, Majstora, Ivana Bezdomnog, označava nemir, strah, ali i spokoj, oslobođenje. U kontekstu lika Kneza Tmine lunarna simbolika delom ostaje verna predstavi o pokroviteljstvu meseca nad magijskim delovanjem demonskog sveta. Volandov dolazak u Moskvu praćen je slikom zalaska sunca i nadolazećeg sumraka; zatim pojavom punog meseca: Nebo nad Moskvom kao da je izbledelo, i sasvim jasno se u visini video pun mesec, ali još ne zlatan, već beo. Kasnije, u času smrti, poslednje što Berlioz vidi je pozlaćen mesec koji se raspada na komade. Klonuće sunca i zrenje meseca može se protumačiti kao objava dolaska satane, ekskalacije njegove moći i početka vladavine tame. Slika rasparčanog meseca, data iz Berliozove vizure, podudarna je sa prizorom sunca, razlomljenog u prozorskim staklima, što je zauvek napuštalo Mihaila Aleksandroviča. U tom kontekstu, lomljenje sunca, potom meseca, predstavlja nagoveštaj, te realizaciju njegove smrti.

Treba imati u vidu da su u pitanju ne svetila već njihovi odrazi, razbijeni u očima posmatrača. U moskovskim očima – prozorima izlomljen je refleks sunčeve svetlosti, kao i ideja o bogu u svesti Moskovljana. Razlomljenost meseca u očima Berlioza, predstavnika moskovske sredine, je trenutak destrukcije takvog pogleda. U sferi delovanja đavola, pod okriljem mesečine, odrubljena je i poražena glava opredeljena za ateizam, a u istoj sferi će biti spasen Majstor, čija reč propoveda postojanje Hrista.

Ukoliko se u obzir uzme istovetnost početne slike bezbrojnih odraza zalazećeg sunca sa prizorom na kraju romana, dolazimo i do drugih značenja. Iskazujući, s jedne strane, klonuće sunca, a s druge moć da se, i rasparčano, umnoži, očuva u svojim odrazima (sećanjima), ova slika najavljuje onoga kojeg, zbog moći da se iznova rodi, zovemo sunčevim otelotvorenjem – Hrista. Ova dva prizora upućuju i na povezanost Volandovog lika sa sferom svetlosti: na početku, njegov pogled upućen je suncu i praćen pokroviteljskim osmehom; na kraju, posmatrajući izlomljeno zaslepljujuće sunce u prozorima, Volandovo oko je gorelo kao neki od tih prozora, mada je Voland bio leđima okrenut zalazećem suncu.

Dualizam svetlost – tama, prisutan u okviru ovog lika, uočljiv je u opisu sataninih očiju: levo je prazno i crno, kao otvor bunara bez dna, bunara svakojake tame i senki, a desno sa zlatnom iskrom na dnu, koje prodire svakom do dna duše. U skladu sa hrišćanskom predstavom o pripadnosti desne strane bogu, a leve đavolu, iskra u desnom oku direktno povezuje Volanda sa sunčevom, božanskom svetlošću.

Kao oličenje apsolutne sile, Voland egzistira u sferi koja ne podleže racionalnim vremensko-prostornim određenjima. Bulgakovljev satana postojao je u prošlosti, prisutan je i u sadašnjosti – svedok je Ha-Nocrijevog pogubljenja u Tiberijevoj eposi, javlja se kao Kantov sagovornik u 18. veku, posetilac je postrevolucionarne Moskve 20. veka. Milivoje Jovanović naglašava (u Mihail Bulgakov, knjiga druga) da je upravo Kantova misao filozofsko uporište Majstora i Margarite, te da se ravan postojanja Volanda i njegove svite, Ješue i sledbenika mu Levija Mateja, poistovećuje sa svetom stvari po sebi ili svetom fenomena u Kantovom određenju. Prihvatanjem dualističke teorije (sa uporištem u Platonovoj i Parmenidovoj filozofiji), koja podrazumeva postojanje dve paralelne stvarnosti (svet fenomena, u kome važe principi idealnog vremena i prostora, egzistira naporedo sa svetom pojava, u kome su vreme i prostor empirijski i sasvim realni) Bulgakov, po ugledu na Kanta, u okviru sveta fenomena nalazi odgovore na metafizička pitanja o bogu, besmrtnosti, slobodi.

Svetu pojava u romanu, nižoj stvarnosti, pripadaju jerusalimska i moskovska svakodnevica; reč je o egzistencijalnoj dimenziji koja ne poznaje slobodu i slobodno ponašanje, pa nije u stanju da shvati transcedentalni svet što prebiva izvan okvira iskustva. Ipak, put pripadnika ove ravni do više sfere je moguć; nalaze ga Pontije Pilat na jednoj, Majstor i Margarita na drugoj strani.

Autor: Zorana Popović

Nastavak teksta pročitajte OVDE.

„Radoznalost. Videti više, saznati više, shvatiti više, iskusiti više. Stvarati. I, buniti se. Boriti se. Ići protiv sistema.”

Aleksandar Lambros: Bog se nikad ne smeje

Od kako je 2014. godine objavljena, u izdanju Nove poetike, knjiga Aleksandra Lambrosa Bog se nikad ne smeje sa podnaslovom: „Zapis o ateističkom autovanju” izaziva brojne kontroverze, kao i sam autor. Pisanije, aktivizam i ličnost Aleksandra Lambrosa poznati su čitalačkoj i blogerskoj publici u Srbiji. Lucidan duh, zavidna erudicija, britak jezik, provocirajuća narcisoidnost, isključivost koja nije posledica impulsivnog i nepromišljenog reagovanja, argumentovana rasprava, specifičan smisao za humor, otvorenost, direktnost, smeli zaključci – osnovne su crte Lambrosovog spisatljeskog delanja, pa i same knjige. Sam naslov Lambrosove knjige je i suviše provokativan, ali ne i senzacionalistički – provocira čitalački duh, čitalačku misao u nadi da će probuditi sumnju, za koju i sam autor kaže da vodi do saznanja. Zašto se Bog zapravo ne smeje? Ima li raloga za smeh uopšte? I, naravno, oksimoronski karakter naslova nesumnjivo poziva na upitanost – kako bi se i smejao kad ne postoji?!

Da razjasnimo na samom početku, knjiga nije naučna studija, iako se Lambros poziva na brojne autore i istraživanja iz oblasti religije, sociologije, psihologije, filozofije; reč je o esejističkim zapisima koji su proizašli iz autorovog dugogodišnjeg bavljenja, najšire rečeno – kulturnim (verskim, političkim, društvenim, naučnim…) mehanizmima koji određuju način prihvatanja stvarnosti. Posebnu vrednost knjige čine i autobiografske reference iz života i rada samog autora.

Aleksandar Lambros, kako vidimo iz same knjige, zagovornik je ideje o neophodnosti svakog pojedinca da konstituiše sopstveni kulturni identitet, odbacivši koncept o unapred zadatom obrascu. Jer, identitet nije ništa drugao do zadatak koji treba ispuniti, a koji se formira kao rezultat delatnosti, razmene iskustava, gledišta i znanja. Identitet nije imperativ, zapovest koja se a priori prihvata. Ili jeste?! U tom slučaju, određene kulturne pojave (da ne dođe do zabune, kada govorim o kulturi pre svega imam na umu reči Isidore Sekulić o kulturi kao atributu života, o kulturi koja oplemenjivanje čoveka), kao što je religija – postaju istovremeno i uzrok i rezultat, pa samim tim uspostavljaju mehanizam kontrole koji podrazumeva da čovek u velikoj meri zavisi od prihvatanja ili odbacivanja verskih normi koje same po sebi nisu prirodne, već su konstruisane zahvaljujući disciplinujućim tehnikama. Lambrosovo kritičko pero usmereno je na religije, u prvom planu na hrišćansku, islamsku i judaističku doktrinu, i njene apologete (dok, su hinduizam i budizam u povlašćenijem položaju), odnosno na religiozne predstave stvarnosti koje se bitno razlikuju od nje same.

Knjiga Aleksandra Lambrosa je svakako društveno determinisana, jer njeno značenje se ne odvija u kulturnoj praznini, pišući o mizogenstvu, verskom licemerstvu, politizaciji religije, mizogenstvu, homofobiji, ksenofobiji, fašizmu, pedofiliji i svim zalima inspirisanim verskim pobudama, autor raskrinkava jednu matricu koja se vekovima prihvata kao apsolutni autoritet i večita istina. U neku ruku impresionistički pristup postaje objektivistički, pa i dokumentaristički, samo u slučajevima kada Lambros nastoji da obznani nedela božijih izaslanika koji u ime Boga suspenduju individualna prava zarad nekih viših, najčešće transcedentnih, kolektivnih ciljeva.

Knjizi se može zameriti tendencioznost i subjektivnost, jer autor nedvosmisleno religiju percipira kao pojavu koja ograničava čovekovu slobodu, a njene propovednike kao mračnjake koji vekovima osnažuju model aktivnosti koji, najblaže rečeno, dovodi do stagnacije, pa čak i nazadovanja čovečanstva (bar u onim delovima sveta gde religija ima neosporno jak uticaj). Međutim, Lambrosova namera i nije bila da ne bude tendenciozan, naprotiv. Sam autor jasno artikuliše sopstvene namere, i sebe deklariše kao borca za slobodu ljudi koji grcaju u okovima teokratije i političke diktature (građane, najčešće, po unapred isprobanim religioznim mehanizmima strahovlade). Strah, zastrašivanje, kazna – osnove su mehanizma.

Možda neko od čitalaca postavi pitanje – zašto autor nije našao bar jednu pozitivu stranu religije? Očekivano bi bilo da Aleksandar Lambros, kao istoričar umetnosti, pomene bar one primere kada su religije inspirisale umetnike zahvaljujući kojima su nastala velika umetnička dela. Ovo pitanje sam i sam postavio. Ali, ovo nije knjiga koja ima za cilj da na bilo koji način afirmiše religioznost, to bi bio možda najprecizniji odgovor. I kad govori o umetnosti koja u osnovi ima religiozne motive, Lambros iznosi krajnje inspirativana tumačenja, kako bi afirmisao život i umetnost, a ne religiju. Na primer, opisujući skulpturu Zanos svete Tereze Đanlorenca Berninija, autor kaže: „Berlinija nije zavarala vizija ocvale device. Pažljivim pogledom otkriva da je anđeo (koji probada Terezu, dodao D. B.) zapravo više Kupidon ili Eros nego hrišćansko bestelesno i bespolno mitsko stvorenje. I osmeh mu je pomalo demonski. Bogata zakovitlana draperija kao da sugeriše tu unutrašnju slast i vatru koju Tereza opisuje. Telo je od nje malaksalo, opušteno, kao što se vidi po njenoj ruci i stopalu, koje kao da upravo napušta grč. Iznad svega njene poluzatvorene oči i poluotvorena usta. I poslednji detalj, lako predvidiv jer zavisi od ugla posmatranja – strela nije uperena u srce. ‘Anđeo’ cilja niže. Gde strela, shvatimo li je kao metaforu, obično i cilja. Bernini je, zapravo, predstavio ženu o orgazmičkoj ekstazi.”

Knjiga Bog se nikad ne smeje započinje poglavljem „Gospa od Marsa” koje suštinski određuje dva glavna misaona toka samog autora: manipulisanje vernika raznoraznim čudima iz svetih knjiga, od strane matine-proroka, i dijametralnu suprotstavljnost verskih učenja naučnim saznanjima i otkrićima. Zaista, i sam se pitam kako je moguće da još uvek čovečanstvo zdravo za gotovo uzima da je Marija bezgrešno začela i rodila Hrista, i nakon porođaja ostala deva, a kao budalaštinu i sa podsmehom govori o Atininom rođenju iz Zevsove glave? Ima li razlike? O ovom pitanju možda ne bi bilo loše da se raspravlja na časovima verske nastave. (Inače, Lambrosova knjiga bi mogla, da smo liberalnija zemlja, biti neka vrsta priručnika o kome bi se baš na časovima verske nastave diskutovalo – mnogobrojna su pitanja za diskusiju, verujem, krajnje interesantnu za učenike starijih razreda srednje škole.)

Daleko je Lambrosova vizija Zemlje od ,,doline plača” i privremenog čovekovog staništa. Niti je telo hram duha, niti je duša besmrtna: „Zemlja jesmo, / ostalo su sve prividi”. Zato autor i predlaže da na ovom mestu, sada, bez odlaganja i iluzija o nekom lepšem i boljem mestu, potvrdimo svoje postojanje: „Potvrditi moć postojanja, nekim činom koji pojačava čisto imanentnu dimenziju življenja, ispunjava me srećom. Kao plivanje nag u moru, trčanje, a posebno tuširanje i miris kupke od limunove trave nakon njega, dobar mohito… seks. Baš seks, ne vođenje ljubavi, jer seks, čisto telesnog zadovoljstva radi, lep je i dobar koliko i onaj iz ljubavi (a često i bolji) i vreme je da zbacimo okove antiživotnog judeohrišćanskog seksualnog morala.” (Moraću da napravim jednu digresiju, i da se pozovem na knjigu profesora Dragana Žunića Otići, koja na duhovit način progovara o seksu kao jednoj vrsti transcedentnog izmeštanja čoveka sa zemaljskog prostora u neki metafizički: ,,Prema pričanju nekih mojih prijatelja, jedna dama, pretežno folkolornoga kulturnog profila, u dosezanju vrhunca zadovoljstva, u ekstazi, uzviknula je: ‘Odoh…!’ To se prepričavalo kao neki muški vic (mangupska posla), i izazivalo muški smeh (što više nije ni mangupski). A, zapravo, dama je bila na pravom putu odlaženja, privremenoga odlaženja iz ravnine i učmalosti svakodnevnoga života. Ona je bila na vrhuncu, i već skoro s one strane sveta i života, u transu, i poslednjim tračkom svesti, ‘izvestila’ o tome da ‘odlazi’. Kakav doživljaj – takvo imenovanje! Kako tačno označavanje! Hvala joj. Ona je doživela, ona zna! To je bilo odlaženje u bolji i lepši svet.” Eto, lepšeg sveta, boljeg od ovog, zemaljskog, ipak izgleda ima. Stiče se utisak da je Lambros svom snagom propovednik baš takvog boljeg i lepšeg sveta.

Poslednje poglavlje Lambrosove knjige nosi naziv „Čujte, Srbi! Čuvajte se sebe”. U ovom poglavlju autor analizira društveno-istorijske prilike u Srbiji, osvrće se na loš obrazovni sistem: „Meni NATO bombardovanje iz 1999. izgleda, po dalekosežnosti posledica, manje tragično od trenutnog stanja u srpskom obrazovanju”, kao i na nacionalne zablude i paranoje. Sa mnogo empatije progovara o sopstvenom narodu, o zabludama, mitološkim konstruktima, epskoj svesti, predrasudama, sujeverju i intelektualnoj jalovosti političkih moćnika. Progovara o našem neznanju, i o šansama koje smo u istoriji propustili. Zvučaće preterano, ali moram da konstatujem istinski i jasan patritizam kojim je čitavo poglavlje inspirisano: „Poenta je da stanemo. Da ne trzamo. Pogledamo u ogledalo. Povučemo crtu. Vidimo šta možemo da učinimo za sebe same. Zasučemo rukave. Pomognemo sebi. Krenemo da se dižemo. Pomognemo i onome do nas da se digne. Solidarnost ne može da promaši. Da promenimo sliku, ne onu koju svet ima o nama, već onu koju imamo o sebi.”

Da rezimiram, knjiga Bog se nikad ne smeje primer je knjige sa kojom se polemiše, koja može čitaoce da oduševi ili razgnevi, ali nikog ne može ostaviti ravnodušnim. Knjiga inspiriše na nova istraživanja, uznemirava i uveseljava samog čitaoca. Ovo je knjiga o izboru, slobodi, o netoleranciji netolerantnosti.

Autor: Dušan Blagojević

Fotografije: alexandarlambros.wordpress.com

Lik Ivana Karamazova i njegovo shvatanje tokova istorije i prirode čovekove, koje on izriče u razgovoru sa Aljošom, u poglavlju Buna, treba da pokaže da je čovek po prirodi despot i da mu je zato potreban jedan despotski Bog. Međutim, u Legendi o Velikom inkvizitoru ne postoji nikakvo opravdanje za nasilno ispravljanje prirode čoveka, koja je nedorasla za uzvišene podvige, jer Hrist želi da se čovek veri približi slobodno. Filozofija Ivanova se, logično, razlikuje od filozofije Hristove, ali razlikuje se i od filozofije koju zastupa Veliki inkvizitor. (Više o tome pročitajte ovde.)

Pored razlike u shvatanju prirode čovekove, Ivanova shvatanja razlikuju se od Inkvizitorovih i u pogledu shvatanja smrti, odnosno načina da se „pobedi” smrt. Ivan je uveren da se smrt može pobediti i bez vere u Boga i besmrtnost. Njegovu ideju izriče i tumači đavo, njegovo drugo ja.

da-li-ce-covek-pobediti-boga-2

Na svom javnom predavanju u Kijevu, 1901. godine – „Ivan Karamazov u romanu Dostojevskog Braća Karamazovi kao filozofski tip”, Sergej Nikolajevič Bulgakov kaže: „Po dramskoj formi mnogo toga iz dijaloga i Ivanovih monologa može se u prvom redu uporediti sa prvim, filozofskim scenama iz Fausta. Posebnog spomena vredan je virtuozni tehnički zahvat, dostupan u našoj, pa i u celoj svetskoj književnosti, jedino Dostojevskom, a to je karakteristika Ivanove duše data kroz njegovo bunilo. Imamo u vidu izuzetnu glavu Đavo. Košmar Ivana Fjodoroviča. Zahvaljujući bunilu, praćenom halucinacijama i bolesnim podvajanjem svesti, imamo ovde nešto poput monologa u dijaloškoj formi. Đavo Ivana Fjodoroviča nije metafizički Mefistofeles koji predstavlja načelo zla i ironije, to je proizvod bolesne duše Ivanove, delić njegovog sopstvenog ja.”

Ivan Karamazov, vraćajući se od Smerdjakova (koga će te večeri videti poslednji put) svojoj kući, zatiče đavola u sobi i razgovara sa njim. U ovom razgovoru, sve što muči Ivanovu dušu, sve što on prezire u sebi, sve je to dobilo personifikaciju u đavolu. Đavo nije ništa drugo do ono nesvesno u Ivanu. Razgovor Ivana sa nečastivim jeste, u stvari, njegovo ulaženje u đavola. Ovog svog potiskivanog ja, uobličenog u đavolu, svestan je i Ivan:

„Ti si laž, ti si bolest moja, ti si utvara. Ja samo ne znam čime da te uništim, i vidim da ću se neko vreme morati mučiti. Ti si moja halucinacija. Ti si ovaploćenje mene samog, uostalom samo jedne moje strane… mojih misli i osećanja, i to samo najgadnijih i najglupljih.” Kako se razgovor nastavlja, Ivanov trud da ospori đavola posustaje, pa se on polako miri sa svojim „drugim licem”: „Ti si ja, onaj isti ja, samo sa drugim licem. Ti upravo govoriš ono što ja mislim… i ništa novo mi nisi kadar reći.”

Ivanova tragedija sastoji se prvenstveno u tome što on ne može da izvuče konačan zaključak: „Ima li Boga, ili ga nema?”; on traži veru, a izjedaju ga sumnje, pa se, kao posledica tog tereta najsloženijih nerazrešivih pitanja, javljaju strašne krize koje on mora da preživljava. U toj sumnji đavo ne pomaže mnogo Ivanu jer, po njegovom (đavoljevom) mišljenju „kod vere nikakvi dokazi ne pomažu, a naročito materijalni; Toma je poverovao ne zato što je video vaskrsloga Hrista, nego zato što je još ranije želeo da poveruje.”

Đavo razvija ideju nužnosti zla u svetu. Kako sam kaže, prema svojoj službenoj dužnosti i prema svom socijalnom položaju, bio je prinuđen da u sebi uguši podsticaj za dobra dela. Zlo mora da postoji u svetu. Zato đavo izvršava svoju misiju: „Upropašćujem hiljade da bi se spasao jedan. Koliko se duša, na primer, moralo upropastiti, i koliko časnih imena osramotiti, da bi se dobio jedan pravedni Jov, sa kojim su me tako ljuto nasamarili vo vremja ono.” Đavo kritikuje Božji svet, znajući da je život komedija i dobro razumevajući besmisao sveta. On čezne za samouništenjem, ali njemu to nije dopušteno iz razloga što je njegovo postojanje neophodno svetu takav kakav jeste. Nerazrešive zagonetke o svetu i sudbini mrske su đavolu (kao i čoveku) koji, kako sam priznaje, žudi za zemaljskim realizmom: „Satana sam, i ništa čovečansko ne smatram da mi je tuđe”.

Zajednička filozofija i etika Ivanova i đavoljeva oličena je u neprimanju Božjeg sveta, neprimanju Hrista, Božjeg Logosa, u zastupanju načela – „sve je dozvoljeno”, i u težnji ka čovekobogu.

Zbog lošeg ustrojstva Božjeg sveta, po đavolu (po Ivanu), celo čovečanstvo će se odreći Boga, i taj period će neizostavno doći. Međutim, bez te vere, ljudi će se i bez ljudožderstva međusobno uništiti. Koji je drugi izlaz?

„Čovek će se uzvisiti duhom božanske, titanske gordosti i pojaviće se kao čovek-bog.” Naime, time što će svojom voljom i naukom svakodnevno pobeđivati prirodu, čovek će svakog časa doživljavati tako veliku sreću da će mu ona srazmerno nadoknađivati sve nade u nebeske naslade i veru u besmrtnost. Čovek će postati čovek-bog, ali ne tako što će zaista dostići besmrtnost, već tako što će savladati strah od smrti.

Ivana, međutim, brine neizvesnost po pitanju kada će nastupiti to vreme da ljudi postanu bogovi i šta treba da radi čovek – pojedinac koji je već spoznao tu spasonosnu istinu i postao Bog; kako treba da se ponaša čovek u okruženju ljudi koji još nisu dorasli takvom stadijumu i koji su još na nivou „poslušnog stada”. Čovek je u većoj meri čovek-bog ukoliko više poseduje volju za moć. Onaj koji to nije, u stvari, i nije čovek. Čovek zaista postoji tek onda kada je najmoćniji. Zato Ivan Karamazov sve ljude vidi kao bivše ljude, kao ljude-robove.

da-li-ce-covek-pobediti-boga

U ovakvom razmišljanju Ivana Karamazova pronalazimo Raskoljnikova, čiji su postupci, opisani u Zločinu i kazni, rezultat pokušaja da sazna je li on vaš kao i svi, ili je čovek. On ljude ne deli na dobre i zle, o čemu svedoči njegov članak, već na obične i neobične, pri čemu u red običnih spadaju oni dobri, koji se pokoravaju zakonima, a u red neobičnih oni koji sami prave zakone. Postoje dupli kriterijumi, dva morala: jedan za obične, druge za neobične, ili, ako uzmemo Ničeovu terminologiju: moral robova i moral gospodara. Jedni u svojoj moći zapovedaju i stvaraju zakone, imajući pritom pravo da ruše i gaze one prethodne (zakone), drugi se njima povinuju. Silni i jaki imaju snage, a i pravo da izvrše zločin. On traži snagu i moć da bi mogao nastaviti sa životom i potvrditi sebe kao čoveka. U osnovi celog njegovog delanja, razmišljanja i htenja stoji volja za moć. Po njegovom mišljenju nije čovek ono što nije natčovek.

U Raskoljnikovu se javila želja da izađe iz norme, da se usudi, da proveri da li sme: „Meni je tada trebalo da doznam, i to da doznam što pre, da li sam ja vaš kao i svi ili sam čovek? Imam li snage da prekoračim norme ili nemam? Smem li se usuditi da uzmem ili ne smem? Jesam li ništavno stvorenje ili imam pravo?” U daljem toku razvoja radnje, Raskoljnikov se drži mišljenja da on, u stvari, nije ubio staricu, već sebe. On izlaže filozofiju da viši ljudi gospodare budućnošću, a oni niži i obični sadašnjošću, dodajući da obe kategorije imaju realno pravo da postoje, ali im svakako predstoji rat: „Slobodu i vlast, a što je glavno: vlast! Nad svim ništavnim stvorovima i nad čitavim mravinjakom. To je cilj! Upamti to!” (Vlast nad čovečanstvom zahtevao je i Inkvizitor, protivivši se, međutim, slobodi, koju je čoveku hteo da daruje Hrist.)

To neobično, ka kome je težio i koje je veličao Raskoljnikov, nije živelo u njegovom karakteru ili, ako je i postojalo, bilo je sputavano i gušeno običnim. Ispalo je da njegova Geneologija morala teško biva primenjiva u praksi, makar njegovoj. Ubistvo i zločin Raskoljnikova nisu raskovali lanaca kojima je prikovan za zemlju. Bez obzira na to da li je ubio ne bi li sebe svrstao u Napoleone, ili je pak ideju o Napoleonima toliko potencirao da bi opravdao ubistvo i ugušio grižu savesti, sigurno je jedno, a to je – da sebe nije pronašao tamo – među onima što „nisu od krvi i mesa, već od bronze.” Raskoljnikov (čovek u raskolu, a ne čovek-bog) je poverovao da je Napoleon, da je čovekobog, a ipak je na kraju postao svestan da nije natčovek. U njegovoj potrazi za čovekom višeg reda u sebi, moral malog i velikog čoveka prerasli su postepeno u moral svakidašnjice i moral tragedije.

Mnogo puta ukazivano je na to da je Dostojevski predvideo Ničeove ideje, i da se između onoga što je on govorio o čovekobogu i onoga što je Niče govorio o natčoveku može staviti znak jednakosti. I zaista, ateistički amoralizam Raskoljnikova i Ivana Karamazova u mnogim svojim pojedinostima podseća na slične stavove Fridriha Ničea. Dostojevski jeste u svom stvaralaštvu predvideo nešto od Ničeovih ideja, ali je, za razliku od Ničea, koji je ostao u jednoj krajnosti, ipak uspeo da u sebi spoji Ivanovu dušu (odnosno onaj njen deo koji se muči sumnjom), Aljošinu dušu (koja veliča i voli Hrista) i proročki duh starca Zosime (koji govori o svetloj strani religije).

Za razliku od Raskoljnikova, kome su zločin i uništenje sredstvo, a sreća čovečanstva krajnji cilj, kod Ivana Karamazova imamo drugačiju situaciju; zločin i uništenje nisu više sredstvo, nego cilj, pošto je upravo ispoljavanje volje za moć ona sreća koja jedino može zameniti Boga i besmrtnost. Ipak, Ivan ostaje samo teoretičar zločina i ne ubija, kao što to čini Raskoljnikov. Zločin o kome se ovde radi ne odnosi se na fizičku smrt, već na mogućnost neograničene upotrebe volje za moć. Tako čovek, koji je u vlasti uništenja, i sam postaje uništitelj.

Ivan Karamazov: Boga prihvatam, ali ne i njegov svet!

Autor: Zorana Pejković

(Prvi deo teksta o Velikom inkvizitoru možete pročitati OVDE.)

Za razliku od Hrista, kome je cilj bio duhovno carstvo, Inkvizitor veruje da prvo treba fizički ovladati da bi se tek nakon toga duhovno zavladalo. „Za taj cilj potrebna je ogromna laž, tako moćna i sugestivna, opravdana dobrim razlozima, i uzdignuta na stupanj mudrosti. Laž koja dopušta da se dedukcijom izvedu mnogobrojne norme i pravila za svakodnevni život (…) Sve će biti prazno, osim glavne ideje koja okuplja i ujedinjuje, a ona će biti jedna duboka, mračna, neshvatljiva tajna, jedino vođama poznata. Da se ljudi ne bi vremenom osvestili i upoznali svoju zabludu (jer ma koliko da su podložni obmanama, u njima je prisutan plamen želje da upoznaju razlog zbog kojeg žive), treba ih stalno držati u zabludi, učiti ih i opominjati na to da delo još nije dovršeno, da valja istrajati i sačekati” (Slobodan Tomović ). Zato Veliki inkvizitor proklamuje večni početak: delo koje je neprestano samo u početku, ali je bar početo. Ljudima treba omogućiti ono što je za njih život – borba za hleb, posed i užitak. Međutim, neophodno je osmisliti disciplinske mere, koje neće dozvoliti konflikte koji bi bili posledica urođene ljudske želje za lepšim i boljim. Da ne bi doveo svoj život u pitanje, čovek će naučiti da skromno bude zadovoljan malim stvarima, izbegavajući na taj način mogućnost da se približi smrti.

Najpre je neophodno organizovati pravilnu raspodelu hleba, tog neporecivog načela u ljudskom životu, i ne dopustiti da jedni drugima iz ruku otimaju. Inkvizitor kaže: „Dobijajući od nas hleb, oni će, naravno, jasno videti da mi njihove hlebove, njihovim rukama zarađene, uzimamo od njih, da bismo ih opet njima razdali, bez ikakvog čuda; uvideće da mi u kamen hlebove ne pretvaramo, ali, više nego hlebu, radovaće se što ga dobijaju iz naših ruku. Jer će se isuviše dobro sećati da su im se pre, bez nas, hlebovi što su ih oni zarađivali, pretvarali u njihovim rukama u kamenje; a kad su se vratili k nama, onda se kamenje u njihovim rukama pretvorilo u hlebove. Isuviše, isuviše će oni ceniti šta znači: potčiniti se jednom za svagda! I dok ljudi to ne shvate, biće nesrećni” (Braća Karamazovii).

Hleb i uživanje uzimaju se, dakle, kao smisao čovekovog postojanja. Ipak, to je tek prva stavka na lestvici, jer čoveka još uvek vreba smrt. Čovekova želja za besmrtnošću još uvek nije zadovoljena, a život je za čoveka ništa drugo do stalni pokušaj negacije smrti. Da bi misao o smrti bila odagnuta, čovekov život biće organizovan tako da sve vreme protiče u uživanju i doživljavanju punoće života, odnosno, kako Inkvizitor kaže, biće to život udešen kao dečja igra. U toj idili od života ljudima će, naravno, biti dopušteno da greše: „Oni su slabi i nemoćni, i oni će nas voleti kao deca zato što ćemo im dozvoliti da greše. A mi ćemo im kazati da će svaki greh biti iskupljen ako bude učinjen sa našom dozvolom; a dozvoljavamo im da greše stoga što ih volimo, a kaznu za te grehe uzećemo, najposle, na sebe. I uzećemo je na sebe, a oni će nas obožavati kao dobrotvore koji su pred Bogom uzeli na sebe njihove grehe.”

veliki-inkvizitor-3Tako će, po Inkvizitorovoj zamisli, celo čovečanstvo biti podeljeno na vođe sa jedne, i ogromno bezlično, srećno i svih briga rasterećeno stado poslušnih ljudi, sa druge strane. Ljudi će odbaciti sva pitanja i nedoumice razuma, i predaće se vođama koji će umesto njih misliti i odlučivati. Da bi postalo srećno i zadovoljno, čovečanstvo se ne mora ravnjati prema istini, već prema potrebama. Vrh crkve ne veruje u postojanje Onoga kome služi, ali Mu ipak služi sa najvećom mogućom revnošću i ne dozvoljava da tajna koju čuva dopre do svesti mase. Milioni ljudi biće srećno dok će njihovi upravljači biti nesrećni: „Postojaće hiljade miliona srećne dečice i sto hiljada patnika koji su uzeli na sebe prokletstvo poznavanja dobra i zla. Oni će tiho umirati, tako đe se gasiti u ime tvoje, i iza groba će nalaziti samo smrt. Ali mi ćemo sačuvati tajnu, i radi njihove sreće mamićemo ih nagradom nebeskom i večnom. Jer, kad bi čega i bilo na Onome svetu, onda naravno ne za takve kao što su oni” (Braća Karamazovii). Bitno je, dakle, prihvatiti laž i prevaru, svesno voditi ljude u propast i smrt i pritom ih varati celim putem, ne dopustivši da saznaju kuda to idu. Sve je, na kraju krajeva, u dobro osmišljenoj organizaciji, koja ljudima neće darovati samo hleb, već i dovoljnu „količinu” Boga i besmrtnosti.

Čoveku je potreban Bog koji neće biti s one strane, Bog koji će se spustiti na zemlju i biti blizak čoveku, koji će mu biti od koristi. Inkvizitor i njemu slični, ljudskom umu nude upravo takvog Boga – Boga kroz hleb i iluziju o besmrtnosti, a sve to uz pomoć savršeno osmišljene zemaljske organizacije. Posledica svega toga jeste da su ljudi blaženo srećni i da veruju da su se najzad spasili smrti, a u stvari smrt ih čeka kao neminovnost. Inkvizitor je obmanuo narod, a narod je prihvatio obmanu i laž jer nije imao potrebu za istinom.

Veliki inkvizitor je, kako sam priznaje Hristu, prešao put od potpune predanosti ideji o slobodnoj veri do negacije te ideje u praktičnoj delatnosti, ali navodno ne prestajući da joj služi: „Znaj da sam i ja bio u pustinji, da sam se i ja hranio skakavcima i korenjem, da sam i ja blagosiljao slobodu kojom si ti blagoslovio ljude; i ja sam se spremao da stanem u broj izabranika tvojih, u broj snažnih i jakih, sa žudnjom da ispunim broj. Ali se trgoh i ne htedoh da služim bezumlju. Vratih se i pridužih se redu onih koje je popravio podvig tvoj. Odoh od gordih, i vratih se smirenima, radi sreće tih smirenih” (Braća Karamazovii).

Inkvizitor ne veruje u Boga, ali ne veruje ni u čoveka, a to su, za Dostojevskog, dve strane jedne iste vere. Hrišćanstvo, pored vere u Boga, zahteva i veru u čoveka, jer je ono religija bogočovečanstva, a Inkvizitor negira jedinstvo božanskog i ljudskog principa u slobodi. Čovek se odriče ove slobode, jer sloboda je nemoguća bez patnje, odnosno – bez patnje je nemoguće spoznati dobro i zlo. Prihvativši dar slobode, čovek bi rizikovao svoje blagostanje; tako se kroz Legendu provlači ideja o riziku, koji je ljudima, zajedno sa slobodom, ponudio Hrist.

Aljoša Karamazov, jedini slušalac bratovljeve „poeme” o Inkvizitoru, ostaje zbunjen pričom o Inkvizitorovom dosluhu sa đavolom, misleći da je tu, u stvari, posredi najgori primer katolika koji ne veruju u Boga – „najgori u katoličanstvu, inkvizitori, jezuite!” – pa stoga, po njegovom mišljenju, nikako ne može postojati tako fantastično lice kao što je Veliki inkvizitor. Po Aljošinom shvatanju i poimanju vere, priča koju je upravo čuo nikako se ne može odnositi na shvatanje pravoslavlja, već na Rim i katoličku crkvu (i to ne na čitav Rim, već na ono najiskvarenije u katoličkoj crkvi). I zaista, lik Velikog inkvizitora, između ostalog, možemo posmatrati kao predstavnika rimske crkve, koja se vremenom degradirala u društvu i prestala da bude crkva. Zapadna crkva, po mišljenju Dostojevskog, nagrdila je Hristov lik, preobrazivši se od crkve u rimsku državu i ovaplotivši je u vidu papstva, tako da na Zapadu, iako još uvek ima mnogo hrišćana, nema više ni hrišćanstva ni crkve (Piščev dnevnik II).

U drugoj knjizi svojih Političkih napisa Dostojevski piše: „Ruski katolicizam, koji je već odavno prodao Hrista za zamaljsko gospodstvo, koji je time prinudio ljude da se okrenu od Njega, i, na taj način, bio glavni uzrok materijalizma i ateizma u Evropi – taj katolicizam, prirodno, začeo je u Evropi i socijalizam. Jer socijalizmu je zadatak da reši sudbinu čovečanstva ne sa Hristom, nego mimo Boga i mimo Hrista; on se, dakle, prirodno začeo u Evropi kao zamena za hrišćansko načelo koje je u njoj palo; i napredovao uporedo sa izopačavanjem i nestankom hrišćanstva u katoličkoj crkvi. Izgubljeni obraz Hrista sačuvao je međutim u svoj svetlosti svoje čistote u pravoslavlju”.

Međutim, tema Legende o Velikom inkvizitoru mnogo je šira od razobličavanja katolicizma koji Dostojevski nije voleo. U njoj nije prikazan samo sukob pravoslavlja i katolicizma već je u njoj prikazana čitava filozofija istorije, kao i dalekosežna proročanstva koja se tiču sudbine čovečanstva. U Legendi treba tražiti stvarno religiozno shvatanje sveta Dostojevskog. Osnovna tema je tema o slobodi ljudskog duha.

Aljošina ocena: „Tvoja je poema pohvala Isusu, a ne hula na njega”, može se uzeti kao tačna. Međutim, ova ocena odnosi se više na Legendu u celini nego na Inkvizitorov monolog.

Naime, Kardinal svedoči o Hristovom podvigu, ali sa ciljem da dokaže kako Hrist, u stvari, nije saosećao sa čovečanstvom. Inkvizitor se, kako Ivan kaže, nije izlečio od ljubavi prema čovečanstvu i voli ljude na sebi svojstven način; zato Hrista, kao najgoreg jeretika koji je ugrozio sreću čovečanstva, treba spaliti. Inkvizitorov monolog je maksimalno iskren, s obzirom na činjenicu da on ne krije kako više nije sa Hristom, već sa đavolom: „Mi nismo s tobom, nego s njim, to je naša tajna”. On se nimalo ne ustručava da prizna kako je promenio svoja uverenja, priklonivši se „drugoj strani”. Međutim, iskrenost Inkvizitorovih stavova dovodi se u pitanje u poslednjoj sceni, u kojoj Hrist ljubi Inkvizitora, a ovaj menja svoju odluku i pušta zatvorenika na slobodu. Činjenica da „mu poljubac gori na srcu, ali on ostaje pri svojoj pređašnjoj ideji”, govori o tome da se u Inkvizitoru, i pored čvrste uverenosti u ispravnost svojih stavova, vodi borba između uma i srca.

U monologu Inkvizitora sadržana je utopija sveta koja se zove „svi mi”, sveta zasnovanog na racionalističkoj i utilitarističkoj filozofiji. On je neprijatelj slobode, preziratelj čoveka koga želi prinudno da usreći. Veliki inkvizitor se u istoriji javljao pod raznim maskama – u katoličanstvu, u apsolutizmu, u svakom državnom uređenju zasnovanom na prisili i tutorstvu, odnosno svuda gde se navodna briga za sreću čovečanstva spajala sa prezirom prema tom čovečanstvu i neverovanjem u uzvišene sposobnosti čoveka.

Dostojevski pokušava da veru otrgne iz vlasti bilo kakvog autoriteta kome bi se ona pokoravala. Nemački istoričar hrišćanstva Adolf Harnak kaže: „Nikada na svetu nije bilo tako čvrste vere koja se u bitnom, odlučnom momentu nije oslanjala na spoljašnji autoritet, koja bi svoju čvrstinu crpla isključivo iz sopstvenih unutrašnjih preživljavanja. Nema sumnje, autoriteti su ona snaga kojoj ona duguje svoje postojanje i svoje trajanje. Zar nisu tu bili potrebni uslovi pod kojima bi takva snaga postala aktivna? Isus Hristos se pozivao na autoritet Starog zaveta, prvi hrišćani na predskazanja, Augustin na crkvu, čak se i Luter pozivao na pisanu reč božiju. (…) Život i istorija nas uče da vera ne može imati plodotvornog uticaja ako se ne oslanja na spoljašnji autoritet” (Lav Šestov, Prvazilaženje samoočevidnosti).

„Dodir sa drugim svetovima” upravo je ona vera čije postojanje negira ovaj istoričar, vera koja nikada nije zahtevala bilo kakav spoljašnji autoritet, vera za koju je Dostojevski tražio prava i garanciju.

Lik Ivana Karamazova i njegovo shvatanje tokova istorije i prirode čovekove, koje on izriče u razgovoru sa Aljošom, u poglavlju Buna, treba da pokaže da je čovek po prirodi despot i da mu je zato potreban jedan despotski Bog. Međutim, u Legendi ne postoji nikakvo opravdanje za nasilno ispravljanje prirode čoveka, koja je nedorasla za uzvišene podvige, jer Hrist želi da se čovek veri približi slobodno. Filozofija Ivanova se, logično, razlikuje od filozofije Hristove, ali razlikuje se i od filozofije koju zastupa Veliki inkvizitor.

U poglavlju Buna vidimo da je, po Ivanovom mišljenju, čovek u svojoj biti zao i nesposoban za ljubav i milosrđe. Za Inkvizitora ljudi su više slabi nego zli. Iz njegovog monologa zaključujemo da po njemu čovek nije potencijalni zločinac koga jedino vera u Boga i nametanje autoriteta crkve može vratiti na pravi put, već je samo slabo biće, nesposobno da podnese težinu bilo kakvog moralnog podviga. Iz svega navedenog može se zaključiti da su ovde u pitanju dve potpuno različite predstave o Bogu i o ljudskoj prirodi.

Lik Dimitrija Karamazova može se dovesti u vezu sa „poemom” njegovog brata Ivana. Naime, Inkvizitor zamera Hristu što je „pogrešio” u proceni duhovnih sposobnosti čoveka i što ih je opteretio mogućnošću slobodnog odlučivanja, koja samo vodi u patnju. Pred ovakvom sličnom dilemom, pred koju je Inkvizitor pokušao da stavi Hrista, nalazi se i Dimitrije Karamazov. Njemu je pružena mogućnost velikog moralnog podviga, tj. mogućnost da se „očisti” tako što će prihvatiti kaznu i ispaštati. Sa druge strane, njemu je otvorena i mogućnost odlaska u Ameriku. Uzevši u obzir rezultat Dimitrijevog dvoumljenja, zaključujemo da je ovaj junak nesposoban za ono što predstavlja srž religijske filozofije Dostojevskog – za očišćenje kroz patnju i stradanje.

Legenda o Velikom inkvizitoru jeste, u stvari, otkrovenje o čoveku, dovedeno u blisku vezu sa otkrovenjem o Hristu. „Antihrist može da poprima najrazličitija suprotna obličja, od najkatoličkijeg do najsocijalističkijeg, od najćesarskijeg do najdemokratičnijeg. Ali Antihristovo načelo je uvek neprijateljsko prema čoveku, predstavlja uništenje čovekovog dostojanstva. Ta zaslepljujuća obrnuta svetlost, koja dolazi od demonskih reči Velikog inkvizitora, sadrži u sebi veće religiozno otkrovenje, i hrišćansko otkrovenje, od učenja starca Zosime, od Aljošinog lika. Tu treba tražiti ključ velikih antropoloških otkrića Dostojevskog, njegove pozitivne religiozne ideje o čoveku” (Nikolaj Berđajev, Otkrovenjee o čoveku u stvaralaštvu Dostojevskog).

Autor: Zorana Pejković

Ova „poema” Ivana Karamazova predstavlja epizodu u romanu Braća Karamazovi, ali je njena veza sa fabulom tako slaba da je možemo posmatrati i kao posebno delo. Međutim, umesto spoljašnje veze, između romana u celini i Legende o Velikom inkvizitoru postoji unutrašnja, vrlo čvrsta veza. U Braći Karamazovima ostvarena je kompozicija „romana u romanu”, pri čemu je unutrašnji roman, odnosno Legenda o Velikom inkvizitoru, u neposrednoj vezi i od ključnog značaja za dešifrovanje glavne ideje romana u celini. U „poemi” Ivana Karamazova prikrivena je zavetna misao piščeva bez koje ne bi bio napisan ne samo ovaj roman već ni mnoga njegova dela. Glavna tema Braće Karamazovih stoji kao izdvojena od cele strukture romana u Legendi o Velikom inkvizitoru, u kojoj je iskazano shvatanje Dostojevskog o sudbini velikih ideja kod čoveka, o Bogu, o veri i bezverju.

Radnja „poeme” odvija se u Sevilji, na jugu Španije (XVI vek), kada su na sve strane buktale lomače. Crkva se, da bi sprečila pokušaje umanjenja autoriteta koji je uživala, nemilosrdno obračunavala sa jereticima, spaljujući ih na lomači. U takvim okolnostima Hrist odlučuje da ponovo siđe na zemlju. Prethodnog dana, Kardinal, Veliki inkvizitor, spalio je oko stotinu jeretika u odbranu Hristove vere. Masa se obraća Hristu za pomoć; on leči, isceljuje, čak i vaskrsava umrlu sedmogodišnju devojčicu. Međutim, i pored svega toga, narod napušta svog Iscelitelja i pokorno se poklanja pred Velikim inkvizitorom, koji se baš u toku Hristovih dobročinstava pojavio sa svojom svitom. Po naređenju Inkvizitora, Hrista zatvaraju u tamnicu, a onda mu on sam dolazi u posetu.

Po Inkvizitorovom mišljenju, Hrist nema prava da govori, da doda bilo šta onome što je već ranije rekao: „Sve si predao papi, sve je, dakle, sada u pape, i ti prosto možeš da nam i ne dolaziš, ili nam bar ne smetaj pre vremena” (Braća Karamazovi).

Inkvizitor, da bi osporio Hrista, koristi nekadašnje argumente Hristove: „Imaš li ti prava da nam objašnjavaš makar jednu od tajni onoga sveta, iz koga si došao? (…) Ne, nemaš prava, da ne bi dodavao onome što si već pre kazao, i da ne oduzimaš ljudima slobodu koju si tako branio dok si bio na zemlji. Sve što nanovo proglasiš, biće napad na slobodu ljudske vere, jer će se javiti kao čudo, a sloboda njihove vere je tebi bila dragocenija od svega – još tada, pre hiljadu i pet stotina godina. Zar nisi ti tada tako često govorio: Hoću da vas učinim slobodnima. No, eto ti, sad si video te slobodne ljude. Da, ta stvar je nas skupo stala, ali mi smo završili najzad to delo, u tvoje ime. Petnaest vekova mučili smo se s tom slobodom, ali sad je to dovršeno, i dovršeno čvrsto” (Braća Karamazovi).

veliki-inkvizitor-1

Veliki inkvizitor je u ime čovečanstva odbacio Hrista. Po njemu, Hrist je stvorio učenje dostupno samo malom broju ljudi, unesrećivši na taj način ostatak, odnosno većinu čovečanstva, koje nije doraslo da odgovori zahtevima na kojima se ovo učenje zasnivalo. Za Inkvizitora je Hristova želja da ljude učini slobodnim bila fatalna greška, koja je neminovno uslovila poraz. Hrist je, po Inkvizitoru, sam stvorio uzrok rušenja svog carstva, pa za to nikoga ne treba da krivi. Naime, Hrist je propovedao slobodu vere kojoj su dostojni samo odabrani ali malobrojni, pristupivši ostatku čovečanstva kao da mu do njegove sreće ni najmanje nije stalo. Invizitor smatra da oni slabi i nedorasli ovakvom obliku vere ničemu nisu krivi da bi ispaštali što su nedostojni takve slobode.

Sa jedne strane, dakle, imamo Hrista, a sa druge crkvu, koja zastupa potpuno drugačija načela, iako se služi Njegovim imenom i stoji uz Njega. Inkvizitor prekoreva Hrista, koji je bio nosilac i zastupnik beskrajne slobode ljudskog duha, a pritom nije uzeo u obzir da se ljudi plaše te iste slobode i da im je ona najmučniji teret. Kardinal iskreno veruje da čovečanstvo može biti potpuno srećno samo po cenu apsolutne poslušnosti. Po njegovom mišljenju, čovek je prvobitno stvoren kao buntovnik, pa bi darivanje slobode dodatno intenziviralo urođenu buntovničku prirodu. Čovek će biti srećan samo onda kada bude bio oslobođen sposobnosti da samostalno bira i odlučuje. Zato crkva ukida slobodu volje. Zarad sreće čovečanstva, crkva stvara autoritet koji ruši u korenu mogućnost individualne slobode. Nametanjem ovakvog autoriteta, crkva, u stvari, čini veliku uslugu ljudima jer čovek nije dorastao sposobnosti da razlikuje dobro i zlo. Individualna volja i sloboda izbora, zato što su štetne po čoveka, ne treba da postoje. Ljudsko pleme je poročno, slabo i nedostojno bilo čega što je uzvišeno. Hrist je odabrao pogrešno – sve ono što je zagonetno, neobično i neodređeno, pa samim tim opterećujuće i mučno za čoveka. Iz razloga što „ništa i nikada nije bilo za čoveka i ljudsko društvo nepodnošljivije od slobode”, Inkvizitor ukida tu slobodu, ali je ipak zamenjuje iluzijom o slobodi, s obzirom na vekovnu težnju čoveka da se potvrdi kao slobodno i posebno biće.

Ideja o kolektivnoj slobodi ruši svest o individualnoj slobodi. Na taj način ljudi postaju dvostruko srećni i zadovoljni: sa jedne strane oslobođeni su tereta da samostalno biraju i odlučuju, a sa druge strane – odgovornost za postupke biva podeljena, s obzirom na ideju kolektivizacije, pa ne moraju strepeti od posledica ličnih nedela i grešaka.

Hrist i Inkvizitor su dva antipoda: prvi ljude hoće da učini slobodnim, drugi hoće da ih učini pokornim; za Hrista čovek ne živi samo od hleba, za Inkvizitora nema ničeg neospornijeg u ljudskom životu od hleba; Hrist je ljude učio ponosu, a Inkvizitor hoće da ih ubedi da su slabi i poročni; Hrist je odoleo iskušenjima Nečastivog, a Inkvizitor direktno priznaje da on sam više nije sa Hristom, već sa Nečastivim.

Iskušenja u pustinji izražavaju tri faze buduće istorije sveta i čovečanstva, predstavljaju tri oblika u kojima će se iskoreniti sve protivrečnosti prirode čoveka. Ova tri iskušenja odgovaraju glavnim potrebama ljudske prirode, svemu onome što čovek na zemlji traži. Prva od tih potreba jeste hleb zemaljski. Druga potreba proističe iz potrebe čoveka da osmisli svoj život, da ima jasnu predstavu o svrsi svog postojanja. To načelo obuhvata u sebi tri sile koje mogu da zarobe pobunjeničku savest čoveka: čudo, tajna i autoritet. Treća potreba čovečanstva jeste potreba za sveopštim klanjanjem. Tako, čovečanstvom vlada onaj ko vlada savešću čovečanstva i raspolaže njihovim hlebom.

Inkvizitor zamera Hristu što je propustio priliku da na ličnom primeru proveri dejstvo čuda i autoriteta. „A vidiš li ovo kamenje u ovoj goloj i vreloj pustinji? Pretvori ga u hlebove, i za tobom će potrčati čovečanstvo kao stado, blagodarno i poslušno, premda večno u strahu da ćeš povući ruku svoju od njih i da će im nestati tvojih hlebova” – ovako je predložio „strašni i pametni duh, duh samouništenja i nebića”, ali Hrist nije hteo da čoveka liši slobode, pa je odbio predlog, jer „kakva bi to bila sloboda kad bi poslušnost bila kupljena hlebovima” (Braća Karamazovi).

Milosrđe i sloboda se, dakle, međusobno isključuju – ko hoće hleb, taj neće slobodu, i obrnuto. Svakako da je sloboda iznad milosrđa, kao što je i Hrist iznad Inkvizitora, ali to je moguće samo na planu vrednosti; na planu realnosti, Inkvizitor je iznad Hrista jer realnije procenjuje stvarne čovekove mogućnosti. Kardinal priznaje da čovek ne živi samo od hleba, ali ističle i istinu – da čovek ne može da živi bez hleba; zato neizbežno mora doći do tragičnog konflikta između telesnosti i duhovnosti čovekove. Uzrokk poraza Hristovog Inkvizitor pronalazi u tome što je nepravilno odmerio značaj hleba i slobode za čoveka, što nije uzeo u obzir da sloboda nije takva neophodnost kao hleb. Starac dobro zna da većina ljudi nije kadra „da prezre zemaljski hleb radi nebeskog”. Ljude prvo treba nahraniti, pa tek onda od njih zahtevati vrlinu. Ovu ljudsku osobinu zanemario je Hrist, a iskoristili su Inkvizitor i njemu slični, koji će obmanuti ljude da su ih nahranili u Hristovo ime.

Da je Hrist poslušao savet u pustinji i pretvorio kamenje u hlebove, On bi zadovoljio večnu žudnju celog čovečanstva da što pre nađe kome da se pokloni jer „ta potreba zajedničkog klanjanja i jeste najglavnije mučenje svakog čoveka lično, kao i celog čovečanstva, od početka vekova”.

Jedino čudo, tajna i autoritet, tvrdi Inkvizitor, mogu pobediti savest ljudsku (slobodom ljudskom ovladaće samo onaj ko umiri savest ljudsku); zato je crkva „ispravila” podvig Hristov i zasnovala ga upravo na ovim trima načelima.

Hrist je odbacio čudo u ime slobodne vere, zanemarivši da će čovek, čim odbaci čudo, odbaciti i Boga jer „čovek ne traži toliko Boga koliko čuda”. U prirodi je čoveka stalna, nepresušna žeđ za čudima; čovek izmišlja čudo i onde gde ga zapravo nema. U Političkim napisima Dostojevski kaže: „Uostalom nisu samo čudesa čudesna. Od svega čudesnije biva vrlo često ono što se događa u stvarnosti. Mi vidimo stvarnost obično onako kako hoćemo da je vidimo, kako sami, odlučivši unapred, želimo da je objasnimo sebi. Ako ipak nekad, odjedared shvatimo, i u viđenome uvidimo ne ono što smo hteli da vidimo, već ono što postoji u stvari, onda ono što smo videli uzimamo kao čudo i to biva dosta često; neki put, kunem vam se, pre se poveruje u čudo i nemogućnost nego u stvarnost, nego u istinu koju nismo želeli da vidimo. Tako stalno biva na svetu; u tome je cela istorija čovečanstva”.

Hrist je odbio da pribegne čudu. Odoleo je iskušenju da se baci sa vrha hrama i sazna je li zaista Sin Božji i kakva je vera Oca u Njega; nije sišao s krsta kad mu se svetina rugala i dovikivala mu: „Siđi s krsta, pa ćemo poverovati da si to ti”. U svojim postupcima i u svojoj žudnji za slobodnom verom Hrist je, kako tvrdi Inkvizitor, prevideo da je ljudski stvor slabiji i niži nego što je On o njemu mislio. Inkvizitor je, za razliku od Hrista, zemaljski autoritet postavio iznad nebeskog autoriteta (ali u ime tog nebeskog autoriteta). „Sila uticaja Inkvizitora – antihrista je nepojmljivo velika jer je izgrađena na principu apsolutnog poznavanja čovekove nemoći da se odupre autoritetu čim mu je smisao nepoznat” (Slobodan Tomović, „Kardinal antihrist – poema Ivana Karamazova”, u knjizi Junak apsurda).

Ljudi su skloni da slepo i bezgranično veruju u ono što se ne može proveriti i potvrditi; upravo u tome je prednost zablude nad istinom. Njima treba omogućiti ideal u čiju suštinu niko nikada neće moći da pronikne, a koji će se ipak predočavati njihovoj željnoj mašti. Tako tajna, pored autoriteta i čuda, postaje veliki preduslov za ovladavanje čovekovom savešću.

Nastavak teksta pročitajte OVDE.

Autor: Zorana Pejković

U Dnevniku iz 1876. godine, Dostojevski piše: „… i tvrdim da je ljubav prema čovečanstvu nezamisliva, neshvatljiva i potpuno nemoguća bez uzajamne vere u besmrtnost ljudske duše”( Lav Šestov, Ruska religijska filozofija i F. M. Dostojevski). On, u svom neverovanju u spasonosnu ideju o ljubavi prema bližnjima, ide dalje čak i od Ivana Karamazova, koji tvrdi da je potrebno da se čovek sakrije da bismo ga mogli zavoleti: „Ja tvrdim da svest o našoj potpunoj nemoći da nekome pomognemo, da pridonesemo makar kakvu bilo korist ili olakšanje ljudima koji pate, baš u momentu kada smo i najviše svesni ljudskih patnji – sve to može čak da pretvori u našim srcima ljubav prema čoveku u mržnju prema tom čoveku” (Šestov).

U poglavlju Buna (knjiga V), u razgovoru Ivana i Aljoše, vidimo da za Ivana ne postoji nikakav zakon koji bi čoveku unapred naređivao da voli čovečanstvo. Jedini način da takva ljubav postoji jeste da ljudi veruju u Boga i besmrtnost. Dok Zosima, u razgovoru sa Hohlakovom, savetuje da čovek mora voleti ljude oko sebe da bi spoznao Boga i besmrtnost, Ivan Karamazov tvrdi da takva ljubav može postojati jedino ako ljudi prethodno veruju u Boga i besmrtnost. Čim bi takva vera nestala, ljubav bi se neizbežno pretvorila u okrutni egoizam, čak u ljudožderstvo. Ako Boga nema, zločin je, dakle, dozvoljen jer u takvim okolnostima zločin više nije zločin, već samo neophodna akcija za očuvanje samog sebe.

Život je, za Ivana Karamazova, neprekidna borba protiv smrti, pa tako shvaćen vremenom počinje da znači isto što i smrt. Zato su ljudi, iz želje da život bude smisleniji i humaniji, izmislili veru u Boga i besmrtnost. Jedino u tom smislu Ivan prihvata Boga pa se i ne pita da li je Bog stvorio čoveka, ili je čovek, iz gore navedenih razloga, stvorio Boga. U razgovoru sa Aljošom, on kaže „Ja sam već odavno rešio da ne mislim o tome da li je čovek stvorio Boga, ili Bog čoveka” (Braća Karamazovi).

boga-prihvatam2On prihvata Volterovu misao da bi Boga trebalo izmisliti kada ga ne bi bilo, jer upravo je to potrebno čoveku da bi opstao. Posle priče Aljoši o devojčici koju su roditelji mučili, zatvarajući je u nužnik i mažući je izmetom, a ona molila Boga da je izbavi, Ivan kaže „Razumeš li ti tu besmislicu, prijatelju moj i brate moj, iskušeniče božji i smireni, razumeš li zašto je ta besmislica potrebna i stvorena? Bez nje, kažu, čovek ne bi mogao opstati na ovom svetu, jer ne bi poznao dobro i zlo. Ama našto da se pozna to đavolsko dobro i zlo, kad toliko mnogo staje…” (Braća Karamazovi). Vera u postojanje Boga, odnosno „besmislice”, kako on kaže, isuviše je potrebna na zemlji, jer na besmislicama svet stoji, i da njih nema, na svetu možda ničega ne bi ni bilo.

Ivan Boga prihvata, ali ne prihvata njegov svet, upravo iz razloga što se osvrće na realan tok čovekove istorije. Taj osvrt, nažalost, pokazuje da vera u Boga i besmrtnost ipak ne može ukinuti sve strahote i stradanja kojima je obeležena čitava istorija čovečanastva. On se u razgovoru sa Aljošom poziva na apsolutnu nevinost i čistotu dece, koja ispaštaju grehove svojih očeva koji su „pojeli jabuku”, iako nikome ništa nisu skrivila. Pitanje dece Ivanu služi kao građa za borbu protiv ideje suprotne njegovoj. On traži osvetu, a ne praštanje.

Nakon priče o Turcima koji hladnokrvno ubijaju nevinu decu, Ivan kaže Aljoši „Ja mislim, ako đavo ne postoji, i ako ga je čovek stvorio, onda ga je stvorio po svojoj slici i prilici”; toliko je ružna slika o čoveku. Na Aljošinu repliku da je u tom slučaju i Boga čovek stvorio po svojoj slici i prilici, Ivan odgovara: „Nego, krasan li je taj tvoj Bog ako ga je čovek stvorio po svojoj slici i prilici”.

Ivan ne priznaje zločin zarad sreće čovečanstva; on je uveren da nijedna ideja, ma koliko ona važna i veličanstvena bila, nije toliko velika da bi opravdala ljudsku patnju. On ne želi da pati zarad neke buduće i vrlo neizvesne harmonije. U istoriji, ljudska ličnost biva priznata samo kao sredstvo radi onoga što još niko nije video, a čemu se svi samo nadaju – u ime nekakvog zajedničkog dalekog cilja, o kome čovek može samo da nagađa. Ivan, u stvari, želi da toj agoniji, u kojoj je čovek samo sredstvo, već jednom dođe kraj, i da čovek konačno postane cilj.

On priznaje da je njegov (i uopšte čovečiji) um isuviše skučen da bi shvatio zašto se u svetu dešava sve kako se dešava, i da za zemaljski, „euklidovski” um nije da rešava o onom što nije od ovoga sveta. On jedino zna to da patnja postoji, da krivaca nema, jer sve proističe jedno iz drugog, i ne želi da živi po takvoj logici stvari. Ovo njegovo nezadovoljstvo svedoči o tome da postoji večna neuravnoteženost između zakona spoljašnje stvarnosti, po kojima se sve u životu odvija, i zakona moralnog osećanja i suđenja unutar čoveka, koji se sa tim nametnutim spoljašnjim zakonima nikako ne slaže. Tako čoveku, kao žrtvi te stalne disharmonije, preostaje da odabere jedan od dva moguća puta: ili da se odrekne onoga unutra, a samim tim i onog božanskog u sebi, i živi u skladu sa zakonima koje priroda nameće, ili da živi u raskoraku sa prirodom.

Ivanu treba odmazda, on hoće da vidi pravdu u svetu u kome živi; zato se ograđuje od te obećavane buduće harmonije jer „ona ne vredi jedne suzice ni samo onog jednog izmučenog deteta (…) ne vredi jer su suzice njegove ostale neiskupljene. One moraju biti iskupljene, inače ne može biti harmonije”.

Bog, po Ivanovom mišljenju, nije u dovoljnoj meri uključen u realan život čoveka; isuviše je iznad čoveka. Budući da je Bog daleko od stvarnih tokova ljudske istorije, On nije sposoban da pomogne ljudima. Odgovor na pitanje kakvog to Boga za čovečanstvo želi Ivan treba tražiti u njegovoj „poemi” o Velikom inkvizitoru.

Autor: Zorana Pejković

Kako je uopšte moguće misliti da Jov nije bio u pravu onda kada je govorio: Bog dao, Bog uzeo, već onda kada je, ne slušajući nikakve argumente, besmisleno vapio i proklinjao! Uman čovek je dužan da ravnodušno podnosi oba lica fortune: sve što na svetu postoji dato je čoveku na korišćenje, a ne u svojinu, i uvek mu može biti oduzeto. (L. Šestov)

 

Silno zlo došlo je na Jova, najstrašnije bolesti srušile su se na njega, on grozno pati. Ko zapravo čini ljudima zlo? Može li se drugačije objasniti stradanje pravednika nego li tezom o nužnosti zla u svetu, ili pak tvrdnjom K. G. Junga o „antinomičnosti” samoga Boga? Ukoliko hrišćanstvo sebe smatra monoteističkom religijom, naglašava Jung, onda je neophodno da prihvati postojanje suprotnosti u jednom Bogu. Kliment Rimski, podseća V. Jerotić, uči da Bog upravlja svetom jednom desnom i jednom levom rukom. Jer, kako bismo inače shvatili ulogu Satane! U „Plaču Jeremijinom” stoji: Ne dolaze li i zla i dobra iz usta višnjega? (III, 38), a u „Očenašu” molimo se: I ne uvedi nas u iskušenje, no izbavi nas od zloga, iz čega proizilazi da je zlo konstanta, prihvaćena, ne samo od strane psihoanalitičara i filozofa već i od strane biblijskih mudraca.

Na Nikejskom saboru 325. godine usvojen je, između ostalih, i postulat koji definiše zlo. Zlo nije samostalan i sa Dobrim ravnopravan princip, nego je podređeno Bogu koji je istovremeno oličenje Dobroga; Dobrome je zlo samo iskušenje, da bi čovek svojom slobodnom voljombirao između Dobra i Zla; stoga materijalni svet i telo nisu po sebi Zlo, nego se kroz njih javlja Zlo u vidu greha. Može li se na osnovu navedenog zaključiti da je zlo „apsorbovano” u samom pojmu Boga, koji je isto vremeno i mudrost, i istina, i dobro, i ljubav?

Sveti Avgustin u „Ispovestima” kazuje da zlo i ružno ne postoje u Božjem planu. Iskvarenost predstavlja štetu, ali se o šteti govori kada postoji umanjenje prethodnog dobra. Ako sve ono što se kvari podleže lišavanju vrednosti, onda to znači da je pre kvarenja postojala pozitivna vrednost. Kad bi se nešto u potpunosti lišavalo vrednosti, to nešto bi prestalo da postoji. Dakle, ružnoća i zlo ne mogu postojati sami po sebi, jer bi bili apsolutno ništavni.

Jov-malaLajbnic, međutim, ne pokazuje tendenciju da negira postojanje zla, već kategoriju zla čini nezavisnom od Božjeg uma, pripisujući je prirodnom nesavršenstvu samog stvorenja. „Stari su uzrok zla pripisivali materiji koju su smatrali nestvorenom i nezavisnom od Boga; ali gde treba da tražimo izvor zla mi, koji svako biće izvodimo iz Boga? (…) Treba tražiti u idealnoj prirodi tvorevine, pošto je ta priroda sadržana u večnim istinama, svojstvenim Božjem umu nezavisno od Njegove volje. Jer, treba priznati da postoji prirodno nesavršenstvo u samom stvorenju još pre greha, pošto je svako stvorenje prema samoj svojoj suštini ograničeno; odakle sledi da ono ne zna sve, da može zalutati i činiti druge greške.”

Savremeniji hrvatski teoretičar Branko Bošnjak, autor knjige Grčka filozofska kritika Biblije, sublimirajući iskustvo grčkih filozofa i mudraca i biblijsku misao, naglašava, pak, da greh, tj. zlo treba shvatiti kao stanje koje je u „cijelom čovječanstvu zatamnilo vrednote, a najjače najviću vrednotu – ljubav.”

Kako smo se uopšte našli u situaciji da opravdavamo Boga raznim filozofsko-teološkim tezama? Na ovo pitanje, isključivo konsultovanjem razuma i logike (ako uopšte ima logike) teško možemo doći do odgovora (ako uopšte ima odgovora). Zar je moguće da je „večiti uzor” Jahve istovremeno i zlo?

Ostaje da, poput Lajbnica, optimistički konstatujemo činjenično stanje i da se sa njim saglasimo da je, i pored postojanja zla, ovaj svet „najbolji od mogućih svetova”. Ili da se, poput Šopenhauera, podsmehnemo i „narugamo” Lajbincu, jer je ovo „najgori od mogućih svetova”.

Ili, da probamo problematizovati pojam zla i stradanje pravednika, tačnije da o tome razgovaramo. Postoji, naime, još jedna mogućnost – da poput J. V. Getea budemo uvereni da je zlo, odnosno Satana, deo Božjeg plana, i da ništa nije moguće bez Božje volje.

Zlo je, po mišljenju sholastičara, nikako trajna, već samo prolazna kategorija, tačnije – apsolutnoj ljubavi ne može se suprotstaviti apsolutno zlo, jer apsolutnog zla nema. Mada, nimalo bezrazložno nije pitanje K. G. Junga – ako zlo već jeste konačno, tj. nije apsolutna kategorija, zašto se Bog još uvek usteže da upotrebi silu nad Satanom, odnosno nad zlom?

Da li je, međutim, Jov sve ovo znao?

Jovova tragedija počinje na nebu, njegovi su problemi tamo inicirani, a njihova materijalizacija je (poput materijalizacije blagodeti) eksplicirana na zemlji. Satana, kao „jedan od sinova Božjih”, koji nesumnjivo poznaje slabosti čoveka i njegovu strast za materijalnim, na pitanje Boga: Jesi li vidio slugu mojega Jova? Nema onakoga čovjeka na zemlji, dobra i pravedna, koji se boji Boga i uklanja se oda zla (Jov 1, 8), odgovara: Eda li se uzalud Jov boji Boga? / Nijesi li ga ti ogradio i kuću njegovu i sve što ima svuda unaokolo? dijelo ruku njegovijeh blagoslovio si, i stoka se njegova umnožila na zemlji. / Ali pruži ruku svoju i dotakni se svega što ima, psovaće te u oči ( Jov 1, 9-10).

Čitalac treba biti obazriv svaki put kada se udaljava od istorijskog i religioznog konteksta „Knjige o Jovu”. U suprotnom, gore navedeni stihovi mogu se pročitati kao pritvoreno i smišljeno trpljenje Jovovo, nagrade radi; ili svesno prihvatanje, a samim tim i pomaganje zla od strane Jova, koristi radi – u tom slučaju se religiozna vernost ne može smatrati vrlinom.

Međutim, kako je Jov „dostojno” izdržao iskušenje, ispit, on izgovara: Go sam izašao iz utrobe matere svoje, go ću se i vratiti onamo. Gospod dade, Gospod uze; da je blagosloveno ime Gospodnje. / Uza sve to ne sagriješi Jov, niti reče bezumlja za Boga (Jov 1, 21-22). Ne treba sumnjati da su navedene Jovove reči tendenciozno (is)korišćavane kroz vekove u svrhu manipulacije i večite (zlo)upotrebe radi očuvanja Božjeg poretka na zemlji. Tačnije, razni „apologeti” često su propovedali da bez obzira na to da li čovek prima zlo ili dobro od Boga i od „njih”, Božjih izaslanika, mora pokazati poslušnost i povinovati se volji Božjoj, tj. „instituciji božanskoj” na zemlji.

Nakon Jovove antologijske rečenice Gospod dade, Gospod uze, pronicljivi Satana ne biva zbunjen pred veličanstvenim i istovremeno zastrašujućim rečima Jovovim. Naprotiv, Satana se, sa svojim dijalektičkim lukavstvom i moći ubeđivanja, pokazuje kao dobar poznavalac psihološke iznijansiranosti čoveka i njegovog instinkta za opstanak, koji nagoni čoveka da da „sve” ne bi li sačuvao dušu. Odnosno, u ovom kontekstu život, koji je, ne zaboravimo, osnovni preduslov za sveukupno materijalno bogatstvo. Satana zna da je zdrav čovek sposoban da ponovo sagradi i kuću i imanje, a i da produži svoju vrstu.

Kožu za kožu, i sve što čovjek ima daće za dušu svoju (Jov 2, 4) – nesumnjivo, velika je istina koju Satana izriče o čoveku. Nego pruži ruku svoju, sugeriše Satana Gospodu, i dotakni se i kostiju njegovijeh i mesa njegova, psovaće te u oči (Jov 2, 5). Gospod, iako svestan činjenice da je već dovoljno upropastio Jova, jer i sam kaže: I još se drži dobrote svoje, premda si me nagovorio, te ga upropastih ni za što (Jov 2, 3), pristaje na dalje „upropašćivanje” Jova. Evo ti ga u ruke; ali mu dušu čuvaj (Jov 2, 6).
Da rezimiramo: pronicljiv Satana kao čovekomrzac, poznajući odlično čovekovu prirodu, „nagovara” Gospoda da iskuša „dobra i pravedna čoveka”, u čiju pravednost, bez ostatka, veruje i sam Gospod.

Iz navedenog se nedvosmisleno nameću sledeća pitanja: Da li je Bog nemoćan da odoli „nagovaranju” Satane? Da li je Bog pravedan? Ili je posredi hitan zahtev proviđenja da se oplemeni misao o Bogu, pita se P. Evdokimov? (Oplemeniti miso o Bogu, neosporno, pretpostavlja udaljavanje starozavetnog čoveka od osvetoljubivog i hirovitog Boga, i približavanje novozavetnom Bogu, tj. približavanje Bogu ljubavi.)

Jovovostradanje„Ortodoksni“ teolozi rado bi, stiče se utisak, stavili tačku odmah nakon prve glave „Knjige o Jovu”, i konstatovali da je Bog kušao Jova ne bi li proverio snagu i bezuslovnost njegove ljubavi, i kako je Jov, bez roptanja i pobune – što bi valjanim argumentima morali dokazati – izdržao ispit, za šta je na kraju i nagrađen. Sve ostalo, za spasenje, nije potrebno. Međutim, „Knjiga” se ne završava prvom glavom. Posmatrajući „Knjigu” u celini, vidimo da Gospod dogmatične tumače – Jovove „prijatelje” – optužuje za sagrešenje, jer su, sumnjajući u pravednost Jova, oni zapravo posumnjali i u Božju pravednost, a Jova, koji je izdržao kušanje, Gospod nagrađuje.

Dakle, ako je Satana pronicljiv i dobar poznavalac čoveka te „nagovori” Boga da iskuša Jova, otvara se pitanje šta se dešava sa pronicljivošću Boga i njegovim „sveznanjem”?

K. G. Jung iznosi krajnje zanimljivu konstataciju – ako je Bog sveznajući, on je morao da zna da će Jov kušanje izdržati, pa je samim tim stravično mučenje Jovovo moglo biti izostavljeno?!

Da li je Satanina ponuda bila „neodoljivo” privlačna, ili je Bog, hirovit i pantokrat, koji sve vreme jedan ljudski život, tj. njegov sunovrat, posmatra kao „veliku igru veka”? Odstupa li Bog od osnovnih zamisli judizma i hrišćanstva po čijim učenjima ljudski život nije minorna tvar od koje se pravi „priča narodima” (Jov 17, 6)? Čovek je mala vaseljena, mikrokosmos unutar makrokosmosa i, kao pojedinac, bitan je činilac istorije čovečanstva. Nije li Bog, zapravo, projekcija patrijarhalne svesti, koja se u svojoj moći često zaboravlja, poigravajući se sa svojom tvorevinom, i nikad ne zaboravlja svoje pravo stvoritelja, koje, po patrijarhalnoj logici, pretpostavlja i pravo uništitelja?

Jov želi da zna, a put njegovog saznanja, neminovno, vodi preko sumnje u moć i pravednost Božju. Jov je tražitelj istine. „U saznanju istine”, smatra Niče, „sve se svodi na to da li se istina poseduje ili ne poseduje, a ne na to iz kojeg motiva ili na koji način se našla”. Posumnjati u Boga, u njegovu moć, pravednost i dobrotu, iskati od njega direktno odgovore na pitanja zašto šalje zlo, patnju i nesreću, „može neko ko je Jov”.

Međutim, Jov, kao i svi revolucionarni duhovi, postavlja pitanje pre vremena. (Čoveku je, smatra L. Šestov, teško da čeka. On je tako ustrojen da mu sadašnjost uvek izgleda značajnija i pouzdanija od budućnosti. Čovek je biće koje se nalazi u vlasti trenutka.) Podsetimo se propovednikovih reči da sve ima svoje vreme (Knjiga propovjednikova 3, 1-9). Jer, kao što je poznato, hrišćanski odgovor na Jovovo pitanje, teološki je razrađen, na egzistencijalnom planu, mnogo kasnije. Možda zato i Jovov zahtev da mu, ukoliko je zgrešio, Gospod pokaže prestup i greh njegov ( Jov 13, 23), ostaje bez odgovora.

Pročitajte i – Jovove patnje, čemu? Knjiga o Jovu: mogućnosti čitanja

Autor: Dušan Blagojević

Ilustracije su preuzete sa www.wikipedia.org.