Пратите писменицу на друштвеним мрежама.

Затворите.

„Радозналост. Видети више, сазнати више, схватити више, искусити више. Стварати. И, бунити се. Борити се. Ићи против система.”

Александар Ламброс: Бог се никад не смеје

Од како је 2014. године објављена, у издању Нове поетике, књига Александра Ламброса Бог се никад не смеје са поднасловом: „Запис о атеистичком аутовању” изазива бројне контроверзе, као и сам аутор. Писаније, активизам и личност Александра Ламброса познати су читалачкој и блогерској публици у Србији. Луцидан дух, завидна ерудиција, бритак језик, провоцирајућа нарцисоидност, искључивост која није последица импулсивног и непромишљеног реаговања, аргументована расправа, специфичан смисао за хумор, отвореност, директност, смели закључци – основне су црте Ламбросовог списатљеског делања, па и саме књиге. Сам наслов Ламбросове књиге је и сувише провокативан, али не и сензационалистички – провоцира читалачки дух, читалачку мисао у нади да ће пробудити сумњу, за коју и сам аутор каже да води до сазнања. Зашто се Бог заправо не смеје? Има ли ралога за смех уопште? И, наравно, оксиморонски карактер наслова несумњиво позива на упитаност – како би се и смејао кад не постоји?!

Да разјаснимо на самом почетку, књига није научна студија, иако се Ламброс позива на бројне ауторе и истраживања из области религије, социологије, психологије, филозофије; реч је о есејистичким записима који су произашли из ауторовог дугогодишњег бављења, најшире речено – културним (верским, политичким, друштвеним, научним…) механизмима који одређују начин прихватања стварности. Посебну вредност књиге чине и аутобиографске референце из живота и рада самог аутора.

Александар Ламброс, како видимо из саме књиге, заговорник је идеје о неопходности сваког појединца да конституише сопствени културни идентитет, одбацивши концепт о унапред задатом обрасцу. Јер, идентитет није ништа другао до задатак који треба испунити, а који се формира као резултат делатности, размене искустава, гледишта и знања. Идентитет није императив, заповест која се a priori прихвата. Или јесте?! У том случају, одређене културне појаве (да не дође до забуне, када говорим о култури пре свега имам на уму речи Исидоре Секулић о култури као атрибуту живота, о култури која оплемењивање човека), као што је религија – постају истовремено и узрок и резултат, па самим тим успостављају механизам контроле који подразумева да човек у великој мери зависи од прихватања или одбацивања верских норми које саме по себи нису природне, већ су конструисане захваљујући дисциплинујућим техникама. Ламбросово критичко перо усмерено је на религије, у првом плану на хришћанску, исламску и јудаистичку доктрину, и њене апологете (док, су хиндуизам и будизам у повлашћенијем положају), односно на религиозне представе стварности које се битно разликују од ње саме.

Књига Александра Ламброса је свакако друштвено детерминисана, јер њено значење се не одвија у културној празнини, пишући о мизогенству, верском лицемерству, политизацији религије, мизогенству, хомофобији, ксенофобији, фашизму, педофилији и свим залима инспирисаним верским побудама, аутор раскринкава једну матрицу која се вековима прихвата као апсолутни ауторитет и вечита истина. У неку руку импресионистички приступ постаје објективистички, па и документаристички, само у случајевима када Ламброс настоји да обзнани недела божијих изасланика који у име Бога суспендују индивидуална права зарад неких виших, најчешће трансцедентних, колективних циљева.

Књизи се може замерити тенденциозност и субјективност, јер аутор недвосмислено религију перципира као појаву која ограничава човекову слободу, а њене проповеднике као мрачњаке који вековима оснажују модел активности који, најблаже речено, доводи до стагнације, па чак и назадовања човечанства (бар у оним деловима света где религија има неоспорно јак утицај). Међутим, Ламбросова намера и није била да не буде тенденциозан, напротив. Сам аутор јасно артикулише сопствене намере, и себе декларише као борца за слободу људи који грцају у оковима теократије и политичке диктатуре (грађане, најчешће, по унапред испробаним религиозним механизмима страховладе). Страх, застрашивање, казна – основе су механизма.

Можда неко од читалаца постави питање – зашто аутор није нашао бар једну позитиву страну религије? Очекивано би било да Александар Ламброс, као историчар уметности, помене бар оне примере када су религије инспирисале уметнике захваљујући којима су настала велика уметничка дела. Ово питање сам и сам поставио. Али, ово није књига која има за циљ да на било који начин афирмише религиозност, то би био можда најпрецизнији одговор. И кад говори о уметности која у основи има религиозне мотиве, Ламброс износи крајње инспиративана тумачења, како би афирмисао живот и уметност, а не религију. На пример, описујући скулптуру Занос свете Терезе Ђанлоренца Бернинија, аутор каже: „Берлинија није заварала визија оцвале девице. Пажљивим погледом открива да је анђео (који пробада Терезу, додао Д. Б.) заправо више Купидон или Ерос него хришћанско бестелесно и бесполно митско створење. И осмех му је помало демонски. Богата заковитлана драперија као да сугерише ту унутрашњу сласт и ватру коју Тереза описује. Тело је од ње малаксало, опуштено, као што се види по њеној руци и стопалу, које као да управо напушта грч. Изнад свега њене полузатворене очи и полуотворена уста. И последњи детаљ, лако предвидив јер зависи од угла посматрања – стрела није уперена у срце. ‘Анђео’ циља ниже. Где стрела, схватимо ли је као метафору, обично и циља. Бернини је, заправо, представио жену о оргазмичкој екстази.”

Књига Бог се никад не смеје започиње поглављем „Госпа од Марса” које суштински одређује два главна мисаона тока самог аутора: манипулисање верника разноразним чудима из светих књига, од стране матине-пророка, и дијаметралну супротстављност верских учења научним сазнањима и открићима. Заиста, и сам се питам како је могуће да још увек човечанство здраво за готово узима да је Марија безгрешно зачела и родила Христа, и након порођаја остала дева, а као будалаштину и са подсмехом говори о Атинином рођењу из Зевсове главе? Има ли разлике? О овом питању можда не би било лоше да се расправља на часовима верске наставе. (Иначе, Ламбросова књига би могла, да смо либералнија земља, бити нека врста приручника о коме би се баш на часовима верске наставе дискутовало – многобројна су питања за дискусију, верујем, крајње интересантну за ученике старијих разреда средње школе.)

Далеко је Ламбросова визија Земље од ,,долине плача” и привременог човековог станишта. Нити је тело храм духа, нити је душа бесмртна: „Земља јесмо, / остало су све привиди”. Зато аутор и предлаже да на овом месту, сада, без одлагања и илузија о неком лепшем и бољем месту, потврдимо своје постојање: „Потврдити моћ постојања, неким чином који појачава чисто иманентну димензију живљења, испуњава ме срећом. Као пливање наг у мору, трчање, а посебно туширање и мирис купке од лимунове траве након њега, добар мохито… секс. Баш секс, не вођење љубави, јер секс, чисто телесног задовољства ради, леп је и добар колико и онај из љубави (а често и бољи) и време је да збацимо окове антиживотног јудеохришћанског сексуалног морала.” (Мораћу да направим једну дигресију, и да се позовем на књигу професора Драгана Жунића Отићи, која на духовит начин проговара о сексу као једној врсти трансцедентног измештања човека са земаљског простора у неки метафизички: ,,Према причању неких мојих пријатеља, једна дама, претежно фолколорнога културног профила, у досезању врхунца задовољства, у екстази, узвикнула је: ‘Одох…!’ То се препричавало као неки мушки виц (мангупска посла), и изазивало мушки смех (што више није ни мангупски). А, заправо, дама је била на правом путу одлажења, привременога одлажења из равнине и учмалости свакодневнога живота. Она је била на врхунцу, и већ скоро с оне стране света и живота, у трансу, и последњим трачком свести, ‘известила’ о томе да ‘одлази’. Какав доживљај – такво именовање! Како тачно означавање! Хвала јој. Она је доживела, она зна! То је било одлажење у бољи и лепши свет.” Ето, лепшег света, бољег од овог, земаљског, ипак изгледа има. Стиче се утисак да је Ламброс свом снагом проповедник баш таквог бољег и лепшег света.

Последње поглавље Ламбросове књиге носи назив „Чујте, Срби! Чувајте се себе”. У овом поглављу аутор анализира друштвено-историјске прилике у Србији, осврће се на лош образовни систем: „Мени НАТО бомбардовање из 1999. изгледа, по далекосежности последица, мање трагично од тренутног стања у српском образовању”, као и на националне заблуде и параноје. Са много емпатије проговара о сопственом народу, о заблудама, митолошким конструктима, епској свести, предрасудама, сујеверју и интелектуалној јаловости политичких моћника. Проговара о нашем незнању, и о шансама које смо у историји пропустили. Звучаће претерано, али морам да констатујем истински и јасан патритизам којим је читаво поглавље инспирисано: „Поента је да станемо. Да не трзамо. Погледамо у огледало. Повучемо црту. Видимо шта можемо да учинимо за себе саме. Засучемо рукаве. Помогнемо себи. Кренемо да се дижемо. Помогнемо и ономе до нас да се дигне. Солидарност не може да промаши. Да променимо слику, не ону коју свет има о нама, већ ону коју имамо о себи.”

Да резимирам, књига Бог се никад не смеје пример је књиге са којом се полемише, која може читаоце да одушеви или разгневи, али никог не може оставити равнодушним. Књига инспирише на нова истраживања, узнемирава и увесељава самог читаоца. Ово је књига о избору, слободи, о нетолеранцији нетолерантности.

Аутор: Душан Благојевић

Фотографије: alexandarlambros.wordpress.com

Одговор на питање како човек може „знати”, односно, веровати да Бог постоји, Достојевски нуди већ у Неумесном збору (књига друга), у поглављу Маловерна дама, у разговору старца Зосиме са госпом Хохлаковом, која, како сама каже, болује од „неверовања”. Она изјављује да је чула како се мисао о будућем загробном животу јавила „од страха пред страхотним појавама природе, и да свега тога нема”, па моли старца за помоћ: „То је страшно! Чиме, чиме да повратим веру? Уосталом, ја сам веровала само кад сам била мало дете, механички, ни о чем не мислећи… Чиме, чиме то да се докаже?” Хохлакова, дакле, пред старца Зосиму ставља проблем доказивња бесмртности, тако потребне човеку.

Он јој најпре говори да се по том питању доказати ништа не може, да разум човечији не води до Бога. До Бога се, по његовом мишљењу, може доћи искуством делотворне љубави. Наиме, човек треба да се постара да воли своје ближње стварно и неуморно, па према томе како буде успевао у тој љубави, убеђиваће се и у постојање Бога и у бесмртност своје душе.

Из савета упућеног Хохлаковој, јасно је да се пут који води до вере никако не поистовећује са аскезом, изолацијом, јер је делотворна љубав, посредством које се до Бога долази, могућа једино у световном животу. Ово потврђује и чињеница да Зосима, предосетивши своју скору смрт, шаље Аљошу у свет, ван оквира манастира. Сврха редовништва није ништа што би се могло постићи једино у манастиру, а што би човеку који живи световним животом било страно и недоступно. Са овом тврдњом повезано је и значење фигуре оца Ферапонта – великог непријатеља Зосиминог, управо због његове (Зосимине) повезаности са световним животом. Отац Ферапонт осликан је толико иронично и сатирично да је читаоцу кристално јасно како је облик вере који он пропагира потпуно неадакватан и неприродан. Кроз сукоб схватања вере Зосиме и оца Ферапонта приказан је сукоб оног старог и сујеверног хришћанства са новим и светлим хришћанством. Ферапонт је, са свим својим ставовима о монашком животу, слика замрачивања и дегенерација православља.

put-do-boga

Пут до Бога се, дакле, не мора неизоставно тражити у оквиру манастира, ван нормалног, световном човеку блиског начина живота. Бог се, као такав, не приказује човеку. Не постоји ниједно место на овоме свету, независно од човека и људског друштва, које би било одређено само за постојање Бога.
Питање о постојању Бога у Браћи Карамазовима расправља се кроз сукоб идеализма на једној, и материјализма на другој страни: Зосима, Аљоша, Зосимин давно умрли брат Маркел и још неке личности, са својим схватањима да свему што постоји претходи нешто нематеријално, духовно, стоје насупрот атеистичким начелима (Ивана Карамазова) по којима је претходница свега што постоји, у ствари, материја.

Зосимин брат Маркел, осетвиши да је смртно болестан, доживљава преображај и говори мајци: „Сваки од нас је свима крив, а ја највише од свију (…) Нека сам грешан свима, али зато ће ми сви и опростити, и ето ти раја! Зар ја сада нисам у рају?” Зосима, док је још живео световним животом, за време свог боравка у Петрограду, у кадетској школи, присетивши се ових братовљевих речи, помишљао је: „Ја сам можда збиља кривљи од свих за све, и гори сам од свих људи на свету.”

Душан Пирјевец, разматрајући однос кривице и одговорности, пише да пре свега треба имати на уму да постоји друга реч за кривицу, а то је одговорност; ако Зосима каже да свако треба да постане одговоран за све, то можемо рећи и другим речима – свако је пред свима одговоран за све. Ова максима подсећа на темељна учења Сартрове филозофије, која себе схвата атеистичком. Наиме, Сартрова теза је: егзистенција пре есенције, што значи да есенција сама по себи не постоји, да не постоји никаква унапред дата суштина или смисао човековог живота. Људима није дат смисао живота већ самим рођењем, из чега следи да нема Бога. Дакле, човек је слободан да својим поступцима сам одлучује о смислу и значењу свога живота. Таквим поступцима човек на себе преузима велику одговорност јер сваки поступак одлучује о томе шта је добро, а ште лоше; то значи да ови поступци не одлучују само о конкретном појединцу који тај поступак предузима већ одлучују у име свих људи, па сваки поступак човека-појединца има опште значење. Из овакве природе сваког појединачног поступка произилази и човекова одговорност за све. Темељ Сартровог размишљања представља слобода изражена у схватању да је пре есенције егзистенција, па да не постоји ништа што би унапред одређивало човеково постојање. И за Зосиму је човек биће слободе, које самостално одлучује о својим поступцима и разлучује добро од зла, па је самим тим одговоран пред свима и за све.

Ово питање човекове слободе посебно је развијено у Легенди о Великом инквизитору. Наиме, проблем слободе одлучивања почиње још од Христа, који, на захтеве људи, није желео да сиђе са крста, јер је желео слободну веру, а не усхићење људи пред чудом. Човек треба сам да одлучује о томе шта је добро а шта зло. Да није слободан, он не би могао бити одговоран, а ни крив, ни грешан. Све ово упућује на закључак да по питању човекове слободе и одговорности између Достојевског и Сартрове филозофије има доста додирних тачака.

Поставља се питање онда како се то од слободе, преко одговорности, може доћи до делотворне љубави (о којој говори старац Зосима) и Бога. „Ово је питање одлучујуће, пошто је управо Бог оно што раздваја Достојевског од атеизма егзистенцијалистичке филозофије. Уколико ово питање не би могло адекватно да се реши, требало би закључити да је Достојевски у суштини егзистенцијалиста и атеиста” (Душан Пирјевец, Браћа Карамазови и питање о Богу).

Старац Зосима каже: „Много је на земљи нама непознато, али нам је наместо тога даровано тајно скривено осећање живе везе са другим светом, са светом горњим и вишим; клице наших мисли и осећања нису овде, него у другим световима. И ето зашто кажу филозофи да се суштина ствари не може познати на земљи. Бог је узео семе из других светова и посејао га на овој земљи, и однеговао врт свој, и никло је све што је могло никнути, али оно што је израсло живи и живо је само осећањем свог додира са другим тајанственим световима; ако то осећање у теби слаби или нестаје онда умире и оно што је израсло у теби. Тада ћеш постати према животу равнодушан, па ћеш га чак и омрзнути.”

О овом постојању „других светова” и човековом путу до њих Достојевски је често писао. Опис кошмара Ивана Карамазова Достојевски нам није предочио само да би пружио опис халуцинација његовог већ оболелог ума, већ управо да би описао додир са оним што је са друге стране. Идеја Свидригајлова (Злочин и казна) о могућности постојања „других светова”, који се човековом уму откривају у болесном стању, такође, представља идеју Достојевског, која оправдава овакав начин везе између реалног и надреалног.

Можда парадоскално, али ово осећање „других светова”, о коме говори Достојевски, за собом повлачи и друге теме – тему злочина, на пример. Наиме, у томе што злочинац осећа Достојевски је видео додир са неком врстом „других светова”, који злочинцу, одједном постају опипљиви. Лав Шестов пише: „Зашто ми са таквом сигурношћу прихватамо као поуздано приказивање душевних стања појединаца иако злочин нисмо и лично осетили? (…) Ако је нама који никада нисмо извршили убиство душевно стање злочинца схватљиво и, читајући Достојевског, чудимо се не хировитости његове маште, већ умешности и дубини његове анализе, није ли онда потпуно јасно да ми поседујемо некакво средство оцењивања захваљујући коме дајемо свој суд. (…) Није ли очигледно да такво средство може да буде само претходно познавање оног истог стања, иако ми тога и нисмо свесни…” (Лав Шестов, Превазилажење самоочевидности).

За Достојевског зло није грех, већ је, као и добро, животни пут. Зло треба превазићи и победити, али и оно даје корисна искуства и обогаћује. Сваки онај који је доживео и преживео зло научио је како да се бори са истим и стекао способност да зло у себи победи изнутра, а не да само у спољашности бежи од њега. Управо зато Достојевски својим Раскољниковима, Ставрогинима, Карамазовима, Кириловима не ускраћује пут до Бога, јер ће они, уколико су очишћени од зла, лакше наћи пут до Бога.

Иван Карамазов: Бога прихватам, али не и његов свет>>

Аутор: Зорана Пејковић

Лик Ивана Карамазова и његово схватање токова историје и природе човекове, које он изриче у разговору са Аљошом, у поглављу Буна, треба да покаже да је човек по природи деспот и да му је зато потребан један деспотски Бог. Међутим, у Легенди о Великом инквизитору не постоји никакво оправдање за насилно исправљање природе човека, која је недорасла за узвишене подвиге, јер Христ жели да се човек вери приближи слободно. Филозофија Иванова се, логично, разликује од филозофије Христове, али разликује се и од филозофије коју заступа Велики инквизитор. (Више о томе прочитајте овде.)

Поред разлике у схватању природе човекове, Иванова схватања разликују се од Инквизиторових и у погледу схватања смрти, односно начина да се „победи” смрт. Иван је уверен да се смрт може победити и без вере у Бога и бесмртност. Његову идеју изриче и тумачи ђаво, његово друго ја.

da-li-ce-covek-pobediti-boga-2

На свом јавном предавању у Кијеву, 1901. године – „Иван Карамазов у роману Достојевског Браћа Карамазови као филозофски тип”, Сергеј Николајевич Булгаков каже: „По драмској форми много тога из дијалога и Иванових монолога може се у првом реду упоредити са првим, филозофским сценама из Фауста. Посебног спомена вредан је виртуозни технички захват, доступан у нашој, па и у целој светској књижевности, једино Достојевском, а то је карактеристика Иванове душе дата кроз његово бунило. Имамо у виду изузетну главу Ђаво. Кошмар Ивана Фјодоровича. Захваљујући бунилу, праћеном халуцинацијама и болесним подвајањем свести, имамо овде нешто попут монолога у дијалошкој форми. Ђаво Ивана Фјодоровича није метафизички Мефистофелес који представља начело зла и ироније, то је производ болесне душе Иванове, делић његовог сопственог ја.”

Иван Карамазов, враћајући се од Смердјакова (кога ће те вечери видети последњи пут) својој кући, затиче ђавола у соби и разговара са њим. У овом разговору, све што мучи Иванову душу, све што он презире у себи, све је то добило персонификацију у ђаволу. Ђаво није ништа друго до оно несвесно у Ивану. Разговор Ивана са нечастивим јесте, у ствари, његово улажење у ђавола. Овог свог потискиваног ја, уобличеног у ђаволу, свестан је и Иван:

„Ти си лаж, ти си болест моја, ти си утвара. Ја само не знам чиме да те уништим, и видим да ћу се неко време морати мучити. Ти си моја халуцинација. Ти си оваплоћење мене самог, уосталом само једне моје стране… мојих мисли и осећања, и то само најгаднијих и најглупљих.” Како се разговор наставља, Иванов труд да оспори ђавола посустаје, па се он полако мири са својим „другим лицем”: „Ти си ја, онај исти ја, само са другим лицем. Ти управо говориш оно што ја мислим… и ништа ново ми ниси кадар рећи.”

Иванова трагедија састоји се првенствено у томе што он не може да извуче коначан закључак: „Има ли Бога, или га нема?”; он тражи веру, а изједају га сумње, па се, као последица тог терета најсложенијих неразрешивих питања, јављају страшне кризе које он мора да преживљава. У тој сумњи ђаво не помаже много Ивану јер, по његовом (ђавољевом) мишљењу „код вере никакви докази не помажу, а нарочито материјални; Тома је поверовао не зато што је видео васкрслога Христа, него зато што је још раније желео да поверује.”

Ђаво развија идеју нужности зла у свету. Како сам каже, према својој службеној дужности и према свом социјалном положају, био је принуђен да у себи угуши подстицај за добра дела. Зло мора да постоји у свету. Зато ђаво извршава своју мисију: „Упропашћујем хиљаде да би се спасао један. Колико се душа, на пример, морало упропастити, и колико часних имена осрамотити, да би се добио један праведни Јов, са којим су ме тако љуто насамарили во времја оно.” Ђаво критикује Божји свет, знајући да је живот комедија и добро разумевајући бесмисао света. Он чезне за самоуништењем, али њему то није допуштено из разлога што је његово постојање неопходно свету такав какав јесте. Неразрешиве загонетке о свету и судбини мрске су ђаволу (као и човеку) који, како сам признаје, жуди за земаљским реализмом: „Сатана сам, и ништа човечанско не сматрам да ми је туђе”.

Заједничка филозофија и етика Иванова и ђавољева оличена је у непримању Божјег света, непримању Христа, Божјег Логоса, у заступању начела – „све је дозвољено”, и у тежњи ка човекобогу.

Због лошег устројства Божјег света, по ђаволу (по Ивану), цело човечанство ће се одрећи Бога, и тај период ће неизоставно доћи. Међутим, без те вере, људи ће се и без људождерства међусобно уништити. Који је други излаз?

„Човек ће се узвисити духом божанске, титанске гордости и појавиће се као човек-бог.” Наиме, тиме што ће својом вољом и науком свакодневно побеђивати природу, човек ће сваког часа доживљавати тако велику срећу да ће му она сразмерно надокнађивати све наде у небеске насладе и веру у бесмртност. Човек ће постати човек-бог, али не тако што ће заиста достићи бесмртност, већ тако што ће савладати страх од смрти.

Ивана, међутим, брине неизвесност по питању када ће наступити то време да људи постану богови и шта треба да ради човек – појединац који је већ спознао ту спасоносну истину и постао Бог; како треба да се понаша човек у окружењу људи који још нису дорасли таквом стадијуму и који су још на нивоу „послушног стада”. Човек је у већој мери човек-бог уколико више поседује вољу за моћ. Онај који то није, у ствари, и није човек. Човек заиста постоји тек онда када је најмоћнији. Зато Иван Карамазов све људе види као бивше људе, као људе-робове.

da-li-ce-covek-pobediti-boga

У оваквом размишљању Ивана Карамазова проналазимо Раскољникова, чији су поступци, описани у Злочину и казни, резултат покушаја да сазна је ли он ваш као и сви, или је човек. Он људе не дели на добре и зле, о чему сведочи његов чланак, већ на обичне и необичне, при чему у ред обичних спадају они добри, који се покоравају законима, а у ред необичних они који сами праве законе. Постоје дупли критеријуми, два морала: један за обичне, друге за необичне, или, ако узмемо Ничеову терминологију: морал робова и морал господара. Једни у својој моћи заповедају и стварају законе, имајући притом право да руше и газе оне претходне (законе), други се њима повинују. Силни и јаки имају снаге, а и право да изврше злочин. Он тражи снагу и моћ да би могао наставити са животом и потврдити себе као човека. У основи целог његовог делања, размишљања и хтења стоји воља за моћ. По његовом мишљењу није човек оно што није натчовек.

У Раскољникову се јавила жеља да изађе из норме, да се усуди, да провери да ли сме: „Мени је тада требало да дознам, и то да дознам што пре, да ли сам ја ваш као и сви или сам човек? Имам ли снаге да прекорачим норме или немам? Смем ли се усудити да узмем или не смем? Јесам ли ништавно створење или имам право?” У даљем току развоја радње, Раскољников се држи мишљења да он, у ствари, није убио старицу, већ себе. Он излаже филозофију да виши људи господаре будућношћу, а они нижи и обични садашњошћу, додајући да обе категорије имају реално право да постоје, али им свакако предстоји рат: „Слободу и власт, а што је главно: власт! Над свим ништавним створовима и над читавим мравињаком. То је циљ! Упамти то!” (Власт над човечанством захтевао је и Инквизитор, протививши се, међутим, слободи, коју је човеку хтео да дарује Христ.)

То необично, ка коме је тежио и које је величао Раскољников, није живело у његовом карактеру или, ако је и постојало, било је спутавано и гушено обичним. Испало је да његова Генеологија морала тешко бива примењива у пракси, макар његовој. Убиство и злочин Раскољникова нису расковали ланаца којима је прикован за земљу. Без обзира на то да ли је убио не би ли себе сврстао у Наполеоне, или је пак идеју о Наполеонима толико потенцирао да би оправдао убиство и угушио грижу савести, сигурно је једно, а то је – да себе није пронашао тамо – међу онима што „нису од крви и меса, већ од бронзе.” Раскољников (човек у расколу, а не човек-бог) је поверовао да је Наполеон, да је човекобог, а ипак је на крају постао свестан да није натчовек. У његовој потрази за човеком вишег реда у себи, морал малог и великог човека прерасли су постепено у морал свакидашњице и морал трагедије.

Много пута указивано је на то да је Достојевски предвидео Ничеове идеје, и да се између онога што је он говорио о човекобогу и онога што је Ниче говорио о натчовеку може ставити знак једнакости. И заиста, атеистички аморализам Раскољникова и Ивана Карамазова у многим својим појединостима подсећа на сличне ставове Фридриха Ничеа. Достојевски јесте у свом стваралаштву предвидео нешто од Ничеових идеја, али је, за разлику од Ничеа, који је остао у једној крајности, ипак успео да у себи споји Иванову душу (односно онај њен део који се мучи сумњом), Аљошину душу (која велича и воли Христа) и пророчки дух старца Зосиме (који говори о светлој страни религије).

За разлику од Раскољникова, коме су злочин и уништење средство, а срећа човечанства крајњи циљ, код Ивана Карамазова имамо другачију ситуацију; злочин и уништење нису више средство, него циљ, пошто је управо испољавање воље за моћ она срећа која једино може заменити Бога и бесмртност. Ипак, Иван остаје само теоретичар злочина и не убија, као што то чини Раскољников. Злочин о коме се овде ради не односи се на физичку смрт, већ на могућност неограничене употребе воље за моћ. Тако човек, који је у власти уништења, и сам постаје уништитељ.

Иван Карамазов: Бога прихватам, али не и његов свет!

(Први део текста о Великом инквизитору можете прочитати ОВДЕ.)

За разлику од Христа, коме је циљ био духовно царство, Инквизитор верује да прво треба физички овладати да би се тек након тога духовно завладало. „За тај циљ потребна је огромна лаж, тако моћна и сугестивна, оправдана добрим разлозима, и уздигнута на ступањ мудрости. Лаж која допушта да се дедукцијом изведу многобројне норме и правила за свакодневни живот (…) Све ће бити празно, осим главне идеје која окупља и уједињује, а она ће бити једна дубока, мрачна, несхватљива тајна, једино вођама позната. Да се људи не би временом освестили и упознали своју заблуду (јер ма колико да су подложни обманама, у њима је присутан пламен жеље да упознају разлог због којег живе), треба их стално држати у заблуди, учити их и опомињати на то да дело још није довршено, да ваља истрајати и сачекати” (Слободан Томовић ). Зато Велики инквизитор прокламује вечни почетак: дело које је непрестано само у почетку, али је бар почето. Људима треба омогућити оно што је за њих живот – борба за хлеб, посед и ужитак. Међутим, неопходно је осмислити дисциплинске мере, које неће дозволити конфликте који би били последица урођене људске жеље за лепшим и бољим. Да не би довео свој живот у питање, човек ће научити да скромно буде задовољан малим стварима, избегавајући на тај начин могућност да се приближи смрти.

Најпре је неопходно организовати правилну расподелу хлеба, тог непорецивог начела у људском животу, и не допустити да једни другима из руку отимају. Инквизитор каже: „Добијајући од нас хлеб, они ће, наравно, јасно видети да ми њихове хлебове, њиховим рукама зарађене, узимамо од њих, да бисмо их опет њима раздали, без икаквог чуда; увидеће да ми у камен хлебове не претварамо, али, више него хлебу, радоваће се што га добијају из наших руку. Јер ће се исувише добро сећати да су им се пре, без нас, хлебови што су их они зарађивали, претварали у њиховим рукама у камење; а кад су се вратили к нама, онда се камење у њиховим рукама претворило у хлебове. Исувише, исувише ће они ценити шта значи: потчинити се једном за свагда! И док људи то не схвате, биће несрећни” (Браћа Карамазовии).

Хлеб и уживање узимају се, дакле, као смисао човековог постојања. Ипак, то је тек прва ставка на лествици, јер човека још увек вреба смрт. Човекова жеља за бесмртношћу још увек није задовољена, а живот је за човека ништа друго до стални покушај негације смрти. Да би мисао о смрти била одагнута, човеков живот биће организован тако да све време протиче у уживању и доживљавању пуноће живота, односно, како Инквизитор каже, биће то живот удешен као дечја игра. У тој идили од живота људима ће, наравно, бити допуштено да греше: „Они су слаби и немоћни, и они ће нас волети као деца зато што ћемо им дозволити да греше. А ми ћемо им казати да ће сваки грех бити искупљен ако буде учињен са нашом дозволом; а дозвољавамо им да греше стога што их волимо, а казну за те грехе узећемо, најпосле, на себе. И узећемо је на себе, а они ће нас обожавати као добротворе који су пред Богом узели на себе њихове грехе.”

veliki-inkvizitor-3Тако ће, по Инквизиторовој замисли, цело човечанство бити подељено на вође са једне, и огромно безлично, срећно и свих брига растерећено стадо послушних људи, са друге стране. Људи ће одбацити сва питања и недоумице разума, и предаће се вођама који ће уместо њих мислити и одлучивати. Да би постало срећно и задовољно, човечанство се не мора равњати према истини, већ према потребама. Врх цркве не верује у постојање Онога коме служи, али Му ипак служи са највећом могућом ревношћу и не дозвољава да тајна коју чува допре до свести масе. Милиони људи биће срећно док ће њихови управљачи бити несрећни: „Постојаће хиљаде милиона срећне дечице и сто хиљада патника који су узели на себе проклетство познавања добра и зла. Они ће тихо умирати, тако ђе се гасити у име твоје, и иза гроба ће налазити само смрт. Али ми ћемо сачувати тајну, и ради њихове среће мамићемо их наградом небеском и вечном. Јер, кад би чега и било на Ономе свету, онда наравно не за такве као што су они” (Браћа Карамазовии). Битно је, дакле, прихватити лаж и превару, свесно водити људе у пропаст и смрт и притом их варати целим путем, не допустивши да сазнају куда то иду. Све је, на крају крајева, у добро осмишљеној организацији, која људима неће даровати само хлеб, већ и довољну „количину” Бога и бесмртности.

Човеку је потребан Бог који неће бити с оне стране, Бог који ће се спустити на земљу и бити близак човеку, који ће му бити од користи. Инквизитор и њему слични, људском уму нуде управо таквог Бога – Бога кроз хлеб и илузију о бесмртности, а све то уз помоћ савршено осмишљене земаљске организације. Последица свега тога јесте да су људи блажено срећни и да верују да су се најзад спасили смрти, а у ствари смрт их чека као неминовност. Инквизитор је обмануо народ, а народ је прихватио обману и лаж јер није имао потребу за истином.

Велики инквизитор је, како сам признаје Христу, прешао пут од потпуне преданости идеји о слободној вери до негације те идеје у практичној делатности, али наводно не престајући да јој служи: „Знај да сам и ја био у пустињи, да сам се и ја хранио скакавцима и корењем, да сам и ја благосиљао слободу којом си ти благословио људе; и ја сам се спремао да станем у број изабраника твојих, у број снажних и јаких, са жудњом да испуним број. Али се тргох и не хтедох да служим безумљу. Вратих се и придужих се реду оних које је поправио подвиг твој. Одох од гордих, и вратих се смиренима, ради среће тих смирених” (Браћа Карамазовии).

Инквизитор не верује у Бога, али не верује ни у човека, а то су, за Достојевског, две стране једне исте вере. Хришћанство, поред вере у Бога, захтева и веру у човека, јер је оно религија богочовечанства, а Инквизитор негира јединство божанског и људског принципа у слободи. Човек се одриче ове слободе, јер слобода је немогућа без патње, односно – без патње је немогуће спознати добро и зло. Прихвативши дар слободе, човек би ризиковао своје благостање; тако се кроз Легенду провлачи идеја о ризику, који је људима, заједно са слободом, понудио Христ.

Аљоша Карамазов, једини слушалац братовљеве „поеме” о Инквизитору, остаје збуњен причом о Инквизиторовом дослуху са ђаволом, мислећи да је ту, у ствари, посреди најгори пример католика који не верују у Бога – „најгори у католичанству, инквизитори, језуите!” – па стога, по његовом мишљењу, никако не може постојати тако фантастично лице као што је Велики инквизитор. По Аљошином схватању и поимању вере, прича коју је управо чуо никако се не може односити на схватање православља, већ на Рим и католичку цркву (и то не на читав Рим, већ на оно најисквареније у католичкој цркви). И заиста, лик Великог инквизитора, између осталог, можемо посматрати као представника римске цркве, која се временом деградирала у друштву и престала да буде црква. Западна црква, по мишљењу Достојевског, нагрдила је Христов лик, преобразивши се од цркве у римску државу и оваплотивши је у виду папства, тако да на Западу, иако још увек има много хришћана, нема више ни хришћанства ни цркве (Пишчев дневник II).

У другој књизи својих Политичких написа Достојевски пише: „Руски католицизам, који је већ одавно продао Христа за замаљско господство, који је тиме принудио људе да се окрену од Њега, и, на тај начин, био главни узрок материјализма и атеизма у Европи – тај католицизам, природно, зачео је у Европи и социјализам. Јер социјализму је задатак да реши судбину човечанства не са Христом, него мимо Бога и мимо Христа; он се, дакле, природно зачео у Европи као замена за хришћанско начело које је у њој пало; и напредовао упоредо са изопачавањем и нестанком хришћанства у католичкој цркви. Изгубљени образ Христа сачувао је међутим у свој светлости своје чистоте у православљу”.

Међутим, тема Легенде о Великом инквизитору много је шира од разобличавања католицизма који Достојевски није волео. У њој није приказан само сукоб православља и католицизма већ је у њој приказана читава филозофија историје, као и далекосежна пророчанства која се тичу судбине човечанства. У Легенди треба тражити стварно религиозно схватање света Достојевског. Основна тема је тема о слободи људског духа.

Аљошина оцена: „Твоја је поема похвала Исусу, а не хула на њега”, може се узети као тачна. Међутим, ова оцена односи се више на Легенду у целини него на Инквизиторов монолог.

Наиме, Кардинал сведочи о Христовом подвигу, али са циљем да докаже како Христ, у ствари, није саосећао са човечанством. Инквизитор се, како Иван каже, није излечио од љубави према човечанству и воли људе на себи својствен начин; зато Христа, као најгорег јеретика који је угрозио срећу човечанства, треба спалити. Инквизиторов монолог је максимално искрен, с обзиром на чињеницу да он не крије како више није са Христом, већ са ђаволом: „Ми нисмо с тобом, него с њим, то је наша тајна”. Он се нимало не устручава да призна како је променио своја уверења, приклонивши се „другој страни”. Међутим, искреност Инквизиторових ставова доводи се у питање у последњој сцени, у којој Христ љуби Инквизитора, а овај мења своју одлуку и пушта затвореника на слободу. Чињеница да „му пољубац гори на срцу, али он остаје при својој пређашњој идеји”, говори о томе да се у Инквизитору, и поред чврсте уверености у исправност својих ставова, води борба између ума и срца.

У монологу Инквизитора садржана је утопија света која се зове „сви ми”, света заснованог на рационалистичкој и утилитаристичкој филозофији. Он је непријатељ слободе, презиратељ човека кога жели принудно да усрећи. Велики инквизитор се у историји јављао под разним маскама – у католичанству, у апсолутизму, у сваком државном уређењу заснованом на присили и туторству, односно свуда где се наводна брига за срећу човечанства спајала са презиром према том човечанству и неверовањем у узвишене способности човека.

Достојевски покушава да веру отргне из власти било каквог ауторитета коме би се она покоравала. Немачки историчар хришћанства Адолф Харнак каже: „Никада на свету није било тако чврсте вере која се у битном, одлучном моменту није ослањала на спољашњи ауторитет, која би своју чврстину црпла искључиво из сопствених унутрашњих преживљавања. Нема сумње, ауторитети су она снага којој она дугује своје постојање и своје трајање. Зар нису ту били потребни услови под којима би таква снага постала активна? Исус Христос се позивао на ауторитет Старог завета, први хришћани на предсказања, Аугустин на цркву, чак се и Лутер позивао на писану реч божију. (…) Живот и историја нас уче да вера не може имати плодотворног утицаја ако се не ослања на спољашњи ауторитет” (Лав Шестов, Првазилажење самоочевидности).

„Додир са другим световима” управо је она вера чије постојање негира овај историчар, вера која никада није захтевала било какав спољашњи ауторитет, вера за коју је Достојевски тражио права и гаранцију.

Лик Ивана Карамазова и његово схватање токова историје и природе човекове, које он изриче у разговору са Аљошом, у поглављу Буна, треба да покаже да је човек по природи деспот и да му је зато потребан један деспотски Бог. Међутим, у Легенди не постоји никакво оправдање за насилно исправљање природе човека, која је недорасла за узвишене подвиге, јер Христ жели да се човек вери приближи слободно. Филозофија Иванова се, логично, разликује од филозофије Христове, али разликује се и од филозофије коју заступа Велики инквизитор.

У поглављу Буна видимо да је, по Ивановом мишљењу, човек у својој бити зао и неспособан за љубав и милосрђе. За Инквизитора људи су више слаби него зли. Из његовог монолога закључујемо да по њему човек није потенцијални злочинац кога једино вера у Бога и наметање ауторитета цркве може вратити на прави пут, већ је само слабо биће, неспособно да поднесе тежину било каквог моралног подвига. Из свега наведеног може се закључити да су овде у питању две потпуно различите представе о Богу и о људској природи.

Лик Димитрија Карамазова може се довести у везу са „поемом” његовог брата Ивана. Наиме, Инквизитор замера Христу што је „погрешио” у процени духовних способности човека и што их је оптеретио могућношћу слободног одлучивања, која само води у патњу. Пред оваквом сличном дилемом, пред коју је Инквизитор покушао да стави Христа, налази се и Димитрије Карамазов. Њему је пружена могућност великог моралног подвига, тј. могућност да се „очисти” тако што ће прихватити казну и испаштати. Са друге стране, њему је отворена и могућност одласка у Америку. Узевши у обзир резултат Димитријевог двоумљења, закључујемо да је овај јунак неспособан за оно што представља срж религијске филозофије Достојевског – за очишћење кроз патњу и страдање.

Легенда о Великом инквизитору јесте, у ствари, откровење о човеку, доведено у блиску везу са откровењем о Христу. „Антихрист може да поприма најразличитија супротна обличја, од најкатоличкијег до најсоцијалистичкијег, од најћесарскијег до најдемократичнијег. Али Антихристово начело је увек непријатељско према човеку, представља уништење човековог достојанства. Та заслепљујућа обрнута светлост, која долази од демонских речи Великог инквизитора, садржи у себи веће религиозно откровење, и хришћанско откровење, од учења старца Зосиме, од Аљошиног лика. Ту треба тражити кључ великих антрополошких открића Достојевског, његове позитивне религиозне идеје о човеку” (Николај Берђајев, Откровењее о човеку у стваралаштву Достојевског).

Аутор: Зорана Пејковић

Ова „поема” Ивана Карамазова представља епизоду у роману Браћа Карамазови, али је њена веза са фабулом тако слаба да је можемо посматрати и као посебно дело. Међутим, уместо спољашње везе, између романа у целини и Легенде о Великом инквизитору постоји унутрашња, врло чврста веза. У Браћи Карамазовима остварена је композиција „романа у роману”, при чему је унутрашњи роман, односно Легенда о Великом инквизитору, у непосредној вези и од кључног значаја за дешифровање главне идеје романа у целини. У „поеми” Ивана Карамазова прикривена је заветна мисао пишчева без које не би био написан не само овај роман већ ни многа његова дела. Главна тема Браће Карамазових стоји као издвојена од целе структуре романа у Легенди о Великом инквизитору, у којој је исказано схватање Достојевског о судбини великих идеја код човека, о Богу, о вери и безверју.

Радња „поеме” одвија се у Севиљи, на југу Шпаније (XVI век), када су на све стране буктале ломаче. Црква се, да би спречила покушаје умањења ауторитета који је уживала, немилосрдно обрачунавала са јеретицима, спаљујући их на ломачи. У таквим околностима Христ одлучује да поново сиђе на земљу. Претходног дана, Кардинал, Велики инквизитор, спалио је око стотину јеретика у одбрану Христове вере. Маса се обраћа Христу за помоћ; он лечи, исцељује, чак и васкрсава умрлу седмогодишњу девојчицу. Међутим, и поред свега тога, народ напушта свог Исцелитеља и покорно се поклања пред Великим инквизитором, који се баш у току Христових доброчинстава појавио са својом свитом. По наређењу Инквизитора, Христа затварају у тамницу, а онда му он сам долази у посету.

По Инквизиторовом мишљењу, Христ нема права да говори, да дода било шта ономе што је већ раније рекао: „Све си предао папи, све је, дакле, сада у папе, и ти просто можеш да нам и не долазиш, или нам бар не сметај пре времена” (Браћа Карамазови).

Инквизитор, да би оспорио Христа, користи некадашње аргументе Христове: „Имаш ли ти права да нам објашњаваш макар једну од тајни онога света, из кога си дошао? (…) Не, немаш права, да не би додавао ономе што си већ пре казао, и да не одузимаш људима слободу коју си тако бранио док си био на земљи. Све што наново прогласиш, биће напад на слободу људске вере, јер ће се јавити као чудо, а слобода њихове вере је теби била драгоценија од свега – још тада, пре хиљаду и пет стотина година. Зар ниси ти тада тако често говорио: Хоћу да вас учиним слободнима. Но, ето ти, сад си видео те слободне људе. Да, та ствар је нас скупо стала, али ми смо завршили најзад то дело, у твоје име. Петнаест векова мучили смо се с том слободом, али сад је то довршено, и довршено чврсто” (Браћа Карамазови).

veliki-inkvizitor-1

Велики инквизитор је у име човечанства одбацио Христа. По њему, Христ је створио учење доступно само малом броју људи, унесрећивши на тај начин остатак, односно већину човечанства, које није дорасло да одговори захтевима на којима се ово учење заснивало. За Инквизитора је Христова жеља да људе учини слободним била фатална грешка, која је неминовно условила пораз. Христ је, по Инквизитору, сам створио узрок рушења свог царства, па за то никога не треба да криви. Наиме, Христ је проповедао слободу вере којој су достојни само одабрани али малобројни, приступивши остатку човечанства као да му до његове среће ни најмање није стало. Инвизитор сматра да они слаби и недорасли оваквом облику вере ничему нису криви да би испаштали што су недостојни такве слободе.

Са једне стране, дакле, имамо Христа, а са друге цркву, која заступа потпуно другачија начела, иако се служи Његовим именом и стоји уз Њега. Инквизитор прекорева Христа, који је био носилац и заступник бескрајне слободе људског духа, а притом није узео у обзир да се људи плаше те исте слободе и да им је она најмучнији терет. Кардинал искрено верује да човечанство може бити потпуно срећно само по цену апсолутне послушности. По његовом мишљењу, човек је првобитно створен као бунтовник, па би даривање слободе додатно интензивирало урођену бунтовничку природу. Човек ће бити срећан само онда када буде био ослобођен способности да самостално бира и одлучује. Зато црква укида слободу воље. Зарад среће човечанства, црква ствара ауторитет који руши у корену могућност индивидуалне слободе. Наметањем оваквог ауторитета, црква, у ствари, чини велику услугу људима јер човек није дорастао способности да разликује добро и зло. Индивидуална воља и слобода избора, зато што су штетне по човека, не треба да постоје. Људско племе је порочно, слабо и недостојно било чега што је узвишено. Христ је одабрао погрешно – све оно што је загонетно, необично и неодређено, па самим тим оптерећујуће и мучно за човека. Из разлога што „ништа и никада није било за човека и људско друштво неподношљивије од слободе”, Инквизитор укида ту слободу, али је ипак замењује илузијом о слободи, с обзиром на вековну тежњу човека да се потврди као слободно и посебно биће.

Идеја о колективној слободи руши свест о индивидуалној слободи. На тај начин људи постају двоструко срећни и задовољни: са једне стране ослобођени су терета да самостално бирају и одлучују, а са друге стране – одговорност за поступке бива подељена, с обзиром на идеју колективизације, па не морају стрепети од последица личних недела и грешака.

Христ и Инквизитор су два антипода: први људе хоће да учини слободним, други хоће да их учини покорним; за Христа човек не живи само од хлеба, за Инквизитора нема ничег неоспорнијег у људском животу од хлеба; Христ је људе учио поносу, а Инквизитор хоће да их убеди да су слаби и порочни; Христ је одолео искушењима Нечастивог, а Инквизитор директно признаје да он сам више није са Христом, већ са Нечастивим.

Искушења у пустињи изражавају три фазе будуће историје света и човечанства, представљају три облика у којима ће се искоренити све противречности природе човека. Ова три искушења одговарају главним потребама људске природе, свему ономе што човек на земљи тражи. Прва од тих потреба јесте хлеб земаљски. Друга потреба проистиче из потребе човека да осмисли свој живот, да има јасну представу о сврси свог постојања. То начело обухвата у себи три силе које могу да заробе побуњеничку савест човека: чудо, тајна и ауторитет. Трећа потреба човечанства јесте потреба за свеопштим клањањем. Тако, човечанством влада онај ко влада савешћу човечанства и располаже њиховим хлебом.

Инквизитор замера Христу што је пропустио прилику да на личном примеру провери дејство чуда и ауторитета. „А видиш ли ово камење у овој голој и врелој пустињи? Претвори га у хлебове, и за тобом ће потрчати човечанство као стадо, благодарно и послушно, премда вечно у страху да ћеш повући руку своју од њих и да ће им нестати твојих хлебова” – овако је предложио „страшни и паметни дух, дух самоуништења и небића”, али Христ није хтео да човека лиши слободе, па је одбио предлог, јер „каква би то била слобода кад би послушност била купљена хлебовима” (Браћа Карамазови).

Милосрђе и слобода се, дакле, међусобно искључују – ко хоће хлеб, тај неће слободу, и обрнуто. Свакако да је слобода изнад милосрђа, као што је и Христ изнад Инквизитора, али то је могуће само на плану вредности; на плану реалности, Инквизитор је изнад Христа јер реалније процењује стварне човекове могућности. Кардинал признаје да човек не живи само од хлеба, али истичле и истину – да човек не може да живи без хлеба; зато неизбежно мора доћи до трагичног конфликта између телесности и духовности човекове. Узрокк пораза Христовог Инквизитор проналази у томе што је неправилно одмерио значај хлеба и слободе за човека, што није узео у обзир да слобода није таква неопходност као хлеб. Старац добро зна да већина људи није кадра „да презре земаљски хлеб ради небеског”. Људе прво треба нахранити, па тек онда од њих захтевати врлину. Ову људску особину занемарио је Христ, а искористили су Инквизитор и њему слични, који ће обманути људе да су их нахранили у Христово име.

Да је Христ послушао савет у пустињи и претворио камење у хлебове, Он би задовољио вечну жудњу целог човечанства да што пре нађе коме да се поклони јер „та потреба заједничког клањања и јесте најглавније мучење сваког човека лично, као и целог човечанства, од почетка векова”.

Једино чудо, тајна и ауторитет, тврди Инквизитор, могу победити савест људску (слободом људском овладаће само онај ко умири савест људску); зато је црква „исправила” подвиг Христов и засновала га управо на овим трима начелима.

Христ је одбацио чудо у име слободне вере, занемаривши да ће човек, чим одбаци чудо, одбацити и Бога јер „човек не тражи толико Бога колико чуда”. У природи је човека стална, непресушна жеђ за чудима; човек измишља чудо и онде где га заправо нема. У Политичким написима Достојевски каже: „Уосталом нису само чудеса чудесна. Од свега чудесније бива врло често оно што се догађа у стварности. Ми видимо стварност обично онако како хоћемо да је видимо, како сами, одлучивши унапред, желимо да је објаснимо себи. Ако ипак некад, одједаред схватимо, и у виђеноме увидимо не оно што смо хтели да видимо, већ оно што постоји у ствари, онда оно што смо видели узимамо као чудо и то бива доста често; неки пут, кунем вам се, пре се поверује у чудо и немогућност него у стварност, него у истину коју нисмо желели да видимо. Тако стално бива на свету; у томе је цела историја човечанства”.

Христ је одбио да прибегне чуду. Одолео је искушењу да се баци са врха храма и сазна је ли заиста Син Божји и каква је вера Оца у Њега; није сишао с крста кад му се светина ругала и довикивала му: „Сиђи с крста, па ћемо поверовати да си то ти”. У својим поступцима и у својој жудњи за слободном вером Христ је, како тврди Инквизитор, превидео да је људски створ слабији и нижи него што је Он о њему мислио. Инквизитор је, за разлику од Христа, земаљски ауторитет поставио изнад небеског ауторитета (али у име тог небеског ауторитета). „Сила утицаја Инквизитора – антихриста је непојмљиво велика јер је изграђена на принципу апсолутног познавања човекове немоћи да се одупре ауторитету чим му је смисао непознат” (Слободан Томовић, „Кардинал антихрист – поема Ивана Карамазова”, у књизи Јунак апсурда).

Људи су склони да слепо и безгранично верују у оно што се не може проверити и потврдити; управо у томе је предност заблуде над истином. Њима треба омогућити идеал у чију суштину нико никада неће моћи да проникне, а који ће се ипак предочавати њиховој жељној машти. Тако тајна, поред ауторитета и чуда, постаје велики предуслов за овладавање човековом савешћу.

Наставак текста прочитајте ОВДЕ.

Аутор: Зорана Пејковић

У Дневнику из 1876. године, Достојевски пише: „… и тврдим да је љубав према човечанству незамислива, несхватљива и потпуно немогућа без узајамне вере у бесмртност људске душе”( Лав Шестов, Руска религијска филозофија и Ф. М. Достојевски). Он, у свом неверовању у спасоносну идеју о љубави према ближњима, иде даље чак и од Ивана Карамазова, који тврди да је потребно да се човек сакрије да бисмо га могли заволети: „Ја тврдим да свест о нашој потпуној немоћи да некоме помогнемо, да придонесемо макар какву било корист или олакшање људима који пате, баш у моменту када смо и највише свесни људских патњи – све то може чак да претвори у нашим срцима љубав према човеку у мржњу према том човеку” (Шестов).

У поглављу Буна (књига V), у разговору Ивана и Аљоше, видимо да за Ивана не постоји никакав закон који би човеку унапред наређивао да воли човечанство. Једини начин да таква љубав постоји јесте да људи верују у Бога и бесмртност. Док Зосима, у разговору са Хохлаковом, саветује да човек мора волети људе око себе да би спознао Бога и бесмртност, Иван Карамазов тврди да таква љубав може постојати једино ако људи претходно верују у Бога и бесмртност. Чим би таква вера нестала, љубав би се неизбежно претворила у окрутни егоизам, чак у људождерство. Ако Бога нема, злочин је, дакле, дозвољен јер у таквим околностима злочин више није злочин, већ само неопходна акција за очување самог себе.

Живот је, за Ивана Карамазова, непрекидна борба против смрти, па тако схваћен временом почиње да значи исто што и смрт. Зато су људи, из жеље да живот буде смисленији и хуманији, измислили веру у Бога и бесмртност. Једино у том смислу Иван прихвата Бога па се и не пита да ли је Бог створио човека, или је човек, из горе наведених разлога, створио Бога. У разговору са Аљошом, он каже „Ја сам већ одавно решио да не мислим о томе да ли је човек створио Бога, или Бог човека” (Браћа Карамазови).

boga-prihvatam2Он прихвата Волтерову мисао да би Бога требало измислити када га не би било, јер управо је то потребно човеку да би опстао. После приче Аљоши о девојчици коју су родитељи мучили, затварајући је у нужник и мажући је изметом, а она молила Бога да је избави, Иван каже „Разумеш ли ти ту бесмислицу, пријатељу мој и брате мој, искушениче божји и смирени, разумеш ли зашто је та бесмислица потребна и створена? Без ње, кажу, човек не би могао опстати на овом свету, јер не би познао добро и зло. Ама нашто да се позна то ђаволско добро и зло, кад толико много стаје…” (Браћа Карамазови). Вера у постојање Бога, односно „бесмислице”, како он каже, исувише је потребна на земљи, јер на бесмислицама свет стоји, и да њих нема, на свету можда ничега не би ни било.

Иван Бога прихвата, али не прихвата његов свет, управо из разлога што се осврће на реалан ток човекове историје. Тај осврт, нажалост, показује да вера у Бога и бесмртност ипак не може укинути све страхоте и страдања којима је обележена читава историја човечанаства. Он се у разговору са Аљошом позива на апсолутну невиност и чистоту деце, која испаштају грехове својих очева који су „појели јабуку”, иако никоме ништа нису скривила. Питање деце Ивану служи као грађа за борбу против идеје супротне његовој. Он тражи освету, а не праштање.

Након приче о Турцима који хладнокрвно убијају невину децу, Иван каже Аљоши „Ја мислим, ако ђаво не постоји, и ако га је човек створио, онда га је створио по својој слици и прилици”; толико је ружна слика о човеку. На Аљошину реплику да је у том случају и Бога човек створио по својој слици и прилици, Иван одговара: „Него, красан ли је тај твој Бог ако га је човек створио по својој слици и прилици”.

Иван не признаје злочин зарад среће човечанства; он је уверен да ниједна идеја, ма колико она важна и величанствена била, није толико велика да би оправдала људску патњу. Он не жели да пати зарад неке будуће и врло неизвесне хармоније. У историји, људска личност бива призната само као средство ради онога што још нико није видео, а чему се сви само надају – у име некаквог заједничког далеког циља, о коме човек може само да нагађа. Иван, у ствари, жели да тој агонији, у којој је човек само средство, већ једном дође крај, и да човек коначно постане циљ.

Он признаје да је његов (и уопште човечији) ум исувише скучен да би схватио зашто се у свету дешава све како се дешава, и да за земаљски, „еуклидовски” ум није да решава о оном што није од овога света. Он једино зна то да патња постоји, да криваца нема, јер све проистиче једно из другог, и не жели да живи по таквој логици ствари. Ово његово незадовољство сведочи о томе да постоји вечна неуравнотеженост између закона спољашње стварности, по којима се све у животу одвија, и закона моралног осећања и суђења унутар човека, који се са тим наметнутим спољашњим законима никако не слаже. Тако човеку, као жртви те сталне дисхармоније, преостаје да одабере један од два могућа пута: или да се одрекне онога унутра, а самим тим и оног божанског у себи, и живи у складу са законима које природа намеће, или да живи у раскораку са природом.

Ивану треба одмазда, он хоће да види правду у свету у коме живи; зато се ограђује од те обећаване будуће хармоније јер „она не вреди једне сузице ни само оног једног измученог детета (…) не вреди јер су сузице његове остале неискупљене. Оне морају бити искупљене, иначе не може бити хармоније”.

Бог, по Ивановом мишљењу, није у довољној мери укључен у реалан живот човека; исувише је изнад човека. Будући да је Бог далеко од стварних токова људске историје, Он није способан да помогне људима. Одговор на питање каквог то Бога за човечанство жели Иван треба тражити у његовој „поеми” о Великом инквизитору.

„Књига о Јову” је, несумњиво, поштовања вредна ствар религиозног веровања, али дискутовати о поштовања вредним стварима религиозног веровања (не)захвално је за онога који дискутује, јер се излаже опасности да буде „растргнут” од стране оних који показују ма какав интерес за расправу. Најопасније је становиште „здравомислећих” људи који за апсолутни атрибут узимају разум као једино мерило осматрања и доживљаја. Из перспективе „здравомислећих”, старозаветни Јов, који, сможден и ништаван у пепелу, покушава да разоткрије тајну Бога и општег устројства космоса, крајње је гротескна фигура. Гледиште поклоника Рациа и њихов скучени дух осиромашен за „искуство Светог” могу да преплаше, као што и Јовови пријатељи покушавају да преплаше и обесхрабре Јова у његовом настојању да потражи Бога. Богоискатељ Јов зна да не сме устукнути пред идеолозима којима до истине и није стало, и да само истрајном борбом он може схватити суштину стварности која је садржана у појму живота.

Теолошки посматрано, човек (Јов) је слободно биће које може да бира између добра и зла, између истине и идеологије. Јов бира Истину, или пут ка Истини и Добру; Истини која се конституише спознањем. Ничеовским речником казано, Јов се натчовечански бори да превазиђе датост не би ли се вазнео над психологијом и филозофијом старозаветног човека, и у том агону он актуелизује и фундира исконска питања: питање патње и односа света и човека, бића и сазнања, објекта и субјекта, односно питање објективне и субјективне стварности и постојања. Кажем актуелизује и фундира, јер је „Књига о Јову” праведнику из Уза (настала између 6. и 3. века пре нове ере) имала праузоре у сумерској и вавилонској књижевности. У грчкој литератури, такође, наилазимо на сличне мотиве о Прометеју, Едипу и Хераклу.

„Књига о Јову” релативизује питање праведности; заправо, отвара оно вечито питање – због чега праведник трпи, ако није згрешио? Може ли се дати другачији одговор него да је Бог, као извор и мерило праведности, одговоран за све патње и страдања? Ако је Бог мерило праведности и њен извор, зар није потпуно позван и да одговара за кажњавање праведних? У „Књизи о Јову”, сматра Звонимир Костић, констатује се неправда и незакоње, али се не оптужује Бог као њихов узрочник. К. Г. Јунг је, пак, мишљења да Јов не може да порекне да се налази насупрот Богу који не мари ни за какав морални суд, и који у односу на себе не признаје никакву обавезујућу етику. Јов је супротстављен Богу којем је више стало до моћи него до праведности. Тако у психолошкој расправи „Одговор на Јова” Јунг каже: „Величина Јовова зацело је у томе што он, суочен са потешкоћама, не бива поколебан у јединство Бога, већ јасно види да се Бог налази у противречности са самим собом, и то у тако тоталној противречности да је Јов сигуран да ће у Богу наћи браниоца и заступника против Бога.” Јов мора себи да призна да му нико други не наноси неправду и да нико други не врши насиље над њим до управо Јахве. Тешко је разумети да праведност Бога јесте, у неку руку, аутоматска, строга и неумитна, бар на основу онога како нам сведоче Петокњижје и књиге пророчке.

Проблем којим се „Књига о Јову” бави срећемо још у пророчким књигама. Реч је о одговорности, патњи и кривици. У Мојсијевом Петокњижју то питање решено је на јединствен начин, концепцијом о заједничкој одговорности. За грех очева казну сносе поколења, чак и када нису ни за шта крива. У процесу дозревања етичког монотеизма тај фатализам постао је неодржив, јер је заједничка одговорност била противречна појму Божје праведности. Пророци Јеремија и Језекиљ пророковали су да је сваки човек за своје поступке лично одговоран пред Богом, и, самим тим, иступили су против овештале тезе Петокњижја. Био је то револуционарни корак и представљао је огроман напредак у религиозном мишљењу. Међутим, детерминисањем одговорности велики човеков проблем се не решава, пре постаје заплетенији. Јер, ако сваки човек за своје поступке лично одговара, зашто трпе праведни и богобојажљиви, пита се Јов, који, као и сви револуционарни духови, поставља питање пре времена. (Човеку је, сматра Лав Шестов, тешко да чека. Он је тако устројен да му садашњост увек изгледа значајнија и поузданија од будућности. Човек је биће које се налази у власти тренутка.) Подсетимо се да је хришћански одговор на Јовово питање, теолошки разрађен на егзистенцијалном плану много касније. Овоземаљске патње праведника, у хришћанству, биће искупљене у оноземаљском Христовом царству.

knjiga-o-jovu-2

Међутим, старозаветна наука о „наплаћивању” за добра, односно за зла дела, није прелазила границе овоземаљскога живота. Прекогробни живот за Јевреје био је боравак у Шеолу (подземљу), где нема ни радости ни спознања ни деловања ни наде. „Онамо” се није могла сместити награда за добра дела у овоземаљском животу. Уверавајући се све више да је људска идеја Божје правде веома слаба и климава (што се у сваком добу човек може уверити, веровао или не у Јехову, да у већини случајева у свету праведници страдају и пате, а опаки и насилници свих врста уживају), Јевреји су се и сами морали приклонити претпоставци о животу после смрти, сматра Владета Јеротић. Ово „морали” В. Јеротића треба схватити у контексту неодрживости јеврејског „материјалистичког концепта”, који је, много пута поклекао пред искуством историје.

Јовова трагедија почиње на небу, његови су проблеми тамо иницирани, а њихова материјализација је (попут материјализације благодети) експлицирана на земљи. Проницљив Сатана као човекомрзац, познајући одлично човекову природу, „наговара” Господа да искуша Јова, „добра и праведна човека”, у чију праведност, без остатка, верује и сам Господ.

Страдање и патње старозаветног Јова већ вековима изазивају полемику и јесу камен спотицања теолошке и хуманистичке мисли.
Са филозофског аспекта перципирана „Књига о Јову” проблематизује једно од најбитнијх питања човекове егзистенције – питање безразложне патње човекове. С тим у вези, „Књига” се бави најуниверзалнијим проблемом који је присутан и у савременом друштву. У том контексту једно од могућих виђења Јова јесте и посматрање Јова као савремене фигуре. За разлику од модерних јунака егзистенцијалистичке филозофије и књижевности, који, као и јунаци апсурда, заузимају „пасиван” однос прем свету, старозаветни Јов свом силином свога духа покушава да нађе смисао. Самим тим што идеја о смислу постоји, неутрализује се максима апсурда да смисла нема. У томе је заправо замка филозофије апсурда, која издваја апсурдну страну стварности, као што чини и „Књига о Јову”, али не одриче смисао, већ трага за њим. Спремност Јова да релативизује утврђене истине и поставља питања чини Јова модерним јунаком.

Психолошки, тј. психоаналитички посматрано, „Књига о Јову” јесте парабола о човековом спознању себе. Она сведочи о неопходности Јова да се, пре свега, као индивидуа издвоји из колектива – колективне религије и племенске свести, а потом да од индивидуе сазре у личност која на путу обожења прихвата све консеквенце сопственог понашања. Јов тек као личност може да одбаци императивни модел и започне дијалог (богоопштење) са Личношћу, а суштина богоопштења је у приближавању образа Праобразу. Првобитно благостање Јовово, о којем читамо на самом почетку „Књиге о Јову”, симбол је његове „инфантилности”; да би сазрео, он мора да буде искушан и тиме инспирисан на побуну која му омогућава да одбаци заповест као чест облик комуникације са „децом”.

Јов треба да потражи објашњење за своје патње, да заиска дијалог са Богом, јер је време за објашњење и дијалог дошло – то је готово архетипски образац сазревања свих људи. Иако посрће од страха и неизвесности (уосталом као и сва деца), Јов се мора пробудити из анонимности и просечности не би ли постао слободан дух, изнад колектива, изнад обзира, ослобођен „свих датости” – одрећи се свега ради једног и добити све. (И тако очишћен од свега земаљског, материјалног, Јов се спаја са Апсолутом и бива награђен. Читалац се, заправо, сусреће са битисањем испражњеним од свега, осим од есхатолошког ишчекивања. Овакав закључак оставља простор за виђење Јова као религиозног фанатика увереног у постојање Божјег плана и императива безусловне љубави према даљини која захтева од Јова да се трансформише у „емоционалног инвалида” и „социјалну наказу”, којој није потребно ништа – ни породица, ни друштво – ништа осим Божје љубави. Из оваквог читања произлази да је „Књига о Јову” књига у славу подаништва, апсолутне оданости и аутодеструктивног фанатизма. Наравно, ово је само једно од могућих читања. Оваквом читању, свакако, може се супротставити идеја по којој је суштина „Књиге о Јову” у оствареној слободи, у томе што је Јов слободном вољом одабрао свој пут).

Спознавши себе, своје свесно и несвесно биће, Јов ће моћи да спозна Бога. „Књига о Јову”, без сумње, може бити и прича о међусобном спознању човека и Бога – важна етапа религиозне историје.

„Књига о Јову”, такође, експлицира један савремен социолошки феномен. То је феномен ускогрудости друштва, неспремног да прихвати појединца који на било какав начин одступа од унапред утврђених образаца понашања. Исто тако, ова старозаветна „Књига” говори о немогућности човека да се поузда чак и у најближе. Остављеност и напуштеност Јова од свих на најбољи начин артикулише модерног човека 21. века, који тавори своје дане са ужасним осећањем усамљености.

„Нешто у Јова подсећа на извесну савремену декаденцију правде”, сматра Рене Жирар (René Girard). Тако он наводи да свугде где идеологија утиче на законито и правно, „судске пародије” се множе и изазивају понашања слична понашању тројице инквизитора уз узглавље Јовово. Управо тако, „Књига о Јову” на имплицитан начин сугерише проблем тоталитарне идеологије; par excellence проблем савременог друштва, а најверније слуге тоталитаризма, без којих ниједан тоталитарни режим не би могао постојати, јесу Јовови „пријатељи”. Захтев за покорном и сагласном жртвом карактерише савремени тоталитаризам, исто као и извесне религиозне и парарелигиозне облике примитивног света. Рене Жирар додаје: „Људске жртве су увек представљене као до крајности сагласне са сопственим страдањем, потпуно уверене у његову нужност. То је гледиште прогонитеља, који садашњи неопримитивизам није у стању да критикује.”

Религијски аспект ове „Књиге” недвосмислено указује на веома значајан моменат у развоју религиозне мисли уопште. „Књига о Јову” раскида са догматским доживљајем Бога који претпоставља „слепу покорност” и у потпуности искључује рационалност. Јовово искање дијалога, чини се, од суштинске је важности за сам доживљај вере и човеков однос према њој, јер га управо дијалог, могућност дијалога, чини већим и моћнијим него што у стварности јесте. Теолошки посматрано, „Књига о Јову” уводи и идеју о искушењу човека, односно кушању љубави. Искушење није хир Господњи, већ промисао Његова, која човека покреће из стања пасивности и доприноси његовој мисаоној надградњи и квалитативном човековом ојачању у естетском, етичком и моралном контексту.

knjiga-o-jovu-1

Поставља се питање, после свих страдања, је ли шта људско остало у Јову? Након свих трагедија и испаштања његове напаћене душе – остала је љубав. Јову је лако волети Господа у радости и благостању, али је тешко волети кад га нападну патње. Заправо, „Књига о Јову” симболично промовише идеју безусловне и безинтересне љубави – јер Јов не престаје да воли Бога, иако сумња у Његову праведност. Јов је медијум, поприште битке, која има циљ да докаже постојање безусловне љубави; битке која се води између Сатане, који оптужује Јова пред Богом да љубав Јовова није безразложна, и Бога, Јововог бранитеља и јединог сведока Јовове праведности. Јов је побуњеник и вечити поклоник љубави и, као такав, остаће веран Богу и у најтежим искушењима. (Лешек Колаковски /Leszek Kolakowski/ у чланку „Јов или антиномија врлине” је, пак, мишљења да Јов, остајући веран Богу и у тренуцима тешких мучења, чини у ствари зло, иако жели да чини добро. Другим речима, верност је, као религиозна особина, двосмислена и двозначна. „Верност је врлина унутрашње супротна, јер ако бива негована у нади на корист, престаје да буде врлином, а негована ради ње саме често представља мирење са злом, те према томе, такође, престаје да буде врлином.” Бог, сматра Колаковски, поступа веома мудро множећи људске несреће посредством којих постиже моралне победе; јер кад би људи били срећни, Сатана би имао успехе, али Бог не би имао никакве).

Јовово страдање је по мишљењу хришћанских егзегета антиципација Христовог страдања. Код хришћанских теолога, срећемо и тумачења на основу којих се изводе закљуци да старозаветни Јов пророчки слути Христа, посредника између палог човечанства и Бога. Чини ми се, пак, значајнијом паралела Јова и Христа у контексту тоталитарних уређења чије су, несумњиво, жртве били и Јов и Христ. Наиме, Јов је жртва старозаветног тоталитаризма (Бога џелата, прогонитеља, који касније постаје Бог искупитељ, тј. Бог жртве), док је Христ жртва идеолошког и политичког тоталитаризма који годинама практикују разни идеолози репресије. Нит која несумњиво повезује Христа и Јова јесте патња, јер је она једини начин да дође до помирења човека и Бога. Страдањем и патњама Христовим, Бог Отац, посредством Сина, изједначава се у патњи са човеком. „Као што човек пати због Бога, тако и Бог мора да пати због човека. Другачије међу њима не може бити помирења”, сматра Јунг.

Сергеј Булгаков, у својој књизи Софиологија смрти, износи готово идентично мишљење о неопходности патње која ће Бога приближити човеку. И Булгаков и Јунг су сагласни да се патња Божја остварује посредством Христа, кроз општу силу кенозиса Божанства. „Тако је Христос”, објашњава Булгаков, „сишао људима у телесној љуштури и ради љубави према људима прихватио мучење и смрт. У тој чињеници израсла је идеја самоуниежа Сина Божјег. Богооваплођење је извршено са циљем да помогне да човек, будући праведник, кроз страдање на земљи задобије велико прослављење на оном свету, код Бога.” Разлика између Јунговог и Булгаковљевог мишљења у томе је што Јунг додаје да Бог не чини ништа друго, већ у лику својега сина спасава човечанство пред самим собом.

Књижевноуметничким мерилима оцењивано „Књига о Јову” једно је од најкомплекснијих штива целокупне светске књижевности. Жанровски изузетно сложена – истовремено драма, поема, фантастична прича, трагедија, драма апсурда. (Жанровска сложеност, наравно, није била, нити је могла бити унапред осмишљена од стране аутора, већ је уочена, или учитана од стране савремених тумача.) „Књигу” одликује лапидарност израза и богатство уметничких слика међу којима свакако доминирају ужасне сцене Јовове патње и страдања којима су супротстављене величанствене лепоте природе. Из овог угла посматрано, Јов, Бог, његова жена и пријатељи нису религиозни и историјски ликови, већ књижевни јунаци чију мотивисаност треба истражити, а карактеристике и личне интересе објаснити.

Сви поменути аспекти неопходни су како би се целовито сагледао проблем којим се „Књига о Јову” бави. Наравно, ови аспекти могу се међусобно допуњавати и искључивати, али од суштинске важности је кроз њихову призму пропустити ово старозаветно дело, јер тек тада можемо сагледати све богатсво и слојевитост параболе о патњи, правди, издржљивости, охолости, усамљености, а надасве о Љубави која Јовов најдубљи интимни свет повезује са „нечим” што је телесним очима невидљиво.

Идеја овога текста није била да артикулише једну вечну и универзалну истину, нити да понуди један коначан одговор. Идеја текста „скривена” је у питањима, као што је и сама суштина „Књиге о Јову” садржана у питањима. Питање детерминише човеково биће, тачније способност и вештина постављања питања, дају садржину и смисао човековом бивствовању. Без питања, човек наликује Јововим пријатељима, „кварљивим тварима”, несловесним егзистенцијама. Тренутак када се пита, јесте „час рођења Светлости”, јер свако питање јесте потврда човековог мисаоног бића које вазноси човека ван његових граница, о чему ваљано сведоче и речи Јустина Поповића у књизи О духу времена: „Нема твари пред којом се човек није савио у знак питања. Нема питања које није повукло човека у своју бесконачност. Јер свако питање изводи човека ван границе човечјег, чини га трансчовечјим, транссубјективним, скопчава га с природом испитиваног објекта, и потапа га у бесконачност. За питањем ниче питање; и нигде краја питањима, и нигде конца одговорима. Ако ни по чему другом, оно по питањима, по проблемима човек је бесконачан. Но, и чуло које пита, и дух који пита, нису ли бесконачни када могу породити бесконачна питања?”

Ретки су, међутим, појединци који питања постављају. Јов је пре више хиљада година поставио питање за чијим одговором још увек трагамо. Бројна су питања, али су малобројни они који питају. Умногоме фрустрирано човечанство, навикнуто на форму заповести, још увек чека да смогне снаге и да, попут старозаветног Јова, постави питање.

 

Слике су преузете са www.biblestudyoutlines.org.

Аутор: Душан Благојевић

Да ли питање о Богу, вери и бесмртности душе у Браћи Карамазовима и његово решавање потврђује овај роман као пунокрвно уметничко дело?

Поред тога што се у роману учестало поставља ово питање од стране многих носиоца збивања, како главних тако и оних споредних, значајно је, такође, да средиште фабуле – убиство Фјодора Павловича Карамазова – представља непосредну функцију тог проблема. Убиство старог Карамазова није напросто и једино последица интереса и похлепе, неконтролисаних страсти неизлечивих „сладострасника”, већ је, најпре, засновано на негирању Бога и богохулништву и замишљено као њихова неизбежна истина и једина логична последица.

На оправданост тврдње да је питање о Богу доминантна тема у Браћи Карамазовима упућује и чињеница да је структура романа постављена тако да убиство Фјодора Карамазова представља само последицу и елеменат расплета, а средиште фабуле представља онај део романа у коме се све време, од стране различитих актера, поставља питање о Богу.

Кад је писао последњи део романа Идиот, 1868. године, Достојевски је створио план прозног дела, давши му назив Атеизам, а касније Житије великог грешника. Ипак, Достојевски никада није написао овај роман; након Идиота уследили су Зли дуси, онда Вечити човек, затим новела Кротка, недовршени роман Младић, и најзад – Браћа Карамазови. „О везама које повезују ова дела и њихове ликове у грндиозну епопеју може се разабрати следеће: Зли дуси, који су првобитно били замишљени као крајње тенденциозно и памфлетско дело, добили су на дубини и богатству, јер је кнез Ставрогин стекао неке црте великог грешника. Младић је, како сам аутор каже, исповест великог грешника, написана за себе самога, док је сасвим очигледно да су сви главни јунаци романа о браћи Карамазовима генетички повезани са садржином Великог грешника. И тако се, с обзиром на расположиву грађу може изрећи претпоставка да су управо Браћа Карамазови били онај још непознати циљ који је Достојевски слутио када је писао Идиота (Душан Пирјевец, „Браћа Карамазови и питање о Богу, Трећи програм, Београд, 1979).”

У писму које је Достојевски писао Мајкову 25. марта (6. априла) 1870. године јасно је одређен централни мотив епопеје о великом грешнику: „Основно питање које ће се провлачити кроз сва три дела јесте оно којим сам се, свесно или несвесно, мучио читавог свог живота: постојање Бога – сушчествование божие.”  Основно питање је, дакле, питање о Богу, питање које је мучило Достојевског читавог живота. После Идиота оно је постало покретач целокупног његовог стваралаштва, а реализовало се најпре у скици за дело које се прво звало Атеизам, па онда Житије великог грешника, да би заиста дошло до изражаја делимично у Злим дусима, а понајвише у Младићу и у Браћи Карамазовима. У овом последњем роману Достојевског питање о Богу, вери и бесмртности постављено је сасвим директно много пута, а истовремено је главна тема многих разговора који повезују или удаљавају јунаке овог романа.

У прилог тврдњи да је питање о Богу централна тема у Карамазовима иду и писма у којима је сам писац коментарисао поједине главе романа редом којим су настајале и како их је слао редакцији за објављивање. Достојевски коментарише да кулминациону тачку чине V и VI књига романа. У V књизи – Pro et contra налази се „Легенда о великом инквизитору” Ивана Карамазова, његове тврдње о бесмислености света и историје, његова побуна против таквог устројства („Буна”), што све скупа представља један облик богохулништва у његовом најуверљивијем облику.

Са друге стране, VI књига – Руски монах говори нам о последњим часовима живота старца Зосиме, о његовом животу и живом искуству вере; она представља одбацивање богохулништва, атеизма и свега онога што у свету социјалне револуције и научних и техничких достигнућа угрожава праву веру, Бога и човека. Дакле, кулминациону тачку, по тврдњи аутора, представљају управо две књиге романа, које најоштрије постављају питање о Богу.

Овим двема тачкама Душан Пирјевец додаје и трећу, VII књигу – „Аљоша”. Ова књига почиње трећег дана ујутру, када је старац Зосима већ мртав, када Иван полази у Москву, припремивши тако простор убици, и када Димитрије потпуно збуњен лута по селима, тражећи прекопотребан новац. Два старија брата су, дакле, ван средишта збивања; у центру пажње је Аљоша. Он, као и већина монаха, очекује да се догоди чудо: тело старца Зосиме не би требало да труне. Међутим, очекивано чудо се не дешава, што Аљошу снажно потреса. Он, осетивши страшну неправду, на Ракитинову провокацију да старчево тело „заудара”, одговара: „Ја се против свога Бога не буним, него само његов свет не примам”. У овом контексту желети чудо значи запасти у бунтовништво, а онда у богохулништво. Аљоша ће се променити тек када буде превазишао ову жељу; дакле, када његова вера постане заиста слободна, јер људи се слободно опредељују за веру, и не могу се чудом присилити.

Кроз своју „побуну” Аљоша ипак одолева свим искушењима, почевши од кобасице, преко ракије, до Грушењке, да бисмо га на крају VII књиге, у поглављу Кана Галилејска, видели очишћеног од греха. Старац Зосима говори Аљоши у сну: „Не бој Га се! Страшан је и величанствен је пред нама, ужасан је висином својом, али је милостив бесконачно, из љубави је постао као и ми, и весели се с нама, воду у вино претвара, да се не прекида радост гостију, нове госте очекује, нове непрестано зове, и то у векове векова.” Дакле, упоредо са Христом који људе препушта њиховим невољама (на пример у V књизи романа), у Браћи Карамазовима постоји и један другачији Христ, који је пун милосрђа, и уз којег стоји старац Зосима.

Тек садржај ове књиге представља главни одговор богохулништву Ивана Карамазова. Наиме, да Аљоша није прошао кроз ово прочишћење, наспрам Ивана би стајао већ умрли старац Зосима са својим учењем, које би у себи носило дух прошлости и било без директне везе са Ивановим светом, не могавши уверљиво да докаже како се Зосимино учење може поновити и у савременом свету – свету Аљоше и Ивана. „Стога није случајно што старац умире управо у тренутку када се коначно и до краја открије Иван и када се, с друге стране, исто тако коначно конституише Аљоша, јер су управо тако заиста јасно и утемељено постављене обе крајње, а истодобне могућности у садашњости, не у прошлости – што би се несумњиво десило када би Зосима заиста био једини одговор Ивану (Душан Пирјевац).”

Тако је одлучујуће питање постављено до краја. Нису више потребне никакве дебате, никакви сукоби мишљења. Иван путује у Москву, Аљоша такође неко време нестаје из читаочевог видног поља, па се све преноси на Димитрија Карамазова, на чијој ће се судбини потврдити и извршити оно о чему се овде у ствари ради.

Проблем Бога у овом роману јавља се кроз низ питања. Да ли је Бог човекова „измишљотина”, настала ради задовољења човекових потреба? Ако није „измишљотина”, а опет Његова знамења нису доступна људском оку, како можемо спознати Бога и знати да он заиста постоји? Да ли је Бог који дозвољава зло свеприсутно кроз историју и води у крвопролиће заиста Бог? Шта је то уопште – Бог? На сва ова питања, и многа друга са њима уско повезана, роман Браћа Карамазови тражи одговор.

Прочитајте и о централној теми у Злочину и казни.

Да ли ће човек победити Бога?

Фотографија је преузета са www.pravoslavie.ru.

Како је уопште могуће мислити да Јов није био у праву онда када је говорио: Бог дао, Бог узео, већ онда када је, не слушајући никакве аргументе, бесмислено вапио и проклињао! Уман човек је дужан да равнодушно подноси оба лица фортуне: све што на свету постоји дато је човеку на коришћење, а не у својину, и увек му може бити одузето. (Л. Шестов)

 

Силно зло дошло је на Јова, најстрашније болести срушиле су се на њега, он грозно пати. Ко заправо чини људима зло? Може ли се другачије објаснити страдање праведника него ли тезом о нужности зла у свету, или пак тврдњом К. Г. Јунга о „антиномичности” самога Бога? Уколико хришћанство себе сматра монотеистичком религијом, наглашава Јунг, онда је неопходно да прихвати постојање супротности у једном Богу. Климент Римски, подсећа В. Јеротић, учи да Бог управља светом једном десном и једном левом руком. Јер, како бисмо иначе схватили улогу Сатане! У „Плачу Јеремијином” стоји: Не долазе ли и зла и добра из уста вишњега? (III, 38), а у „Оченашу” молимо се: И не уведи нас у искушење, но избави нас од злога, из чега произилази да је зло константа, прихваћена, не само од стране психоаналитичара и филозофа већ и од стране библијских мудраца.

На Никејском сабору 325. године усвојен је, између осталих, и постулат који дефинише зло. Зло није самосталан и са Добрим равноправан принцип, него је подређено Богу који је истовремено оличење Доброга; Доброме је зло само искушење, да би човек својом слободном вољомбирао између Добра и Зла; стога материјални свет и тело нису по себи Зло, него се кроз њих јавља Зло у виду греха. Може ли се на основу наведеног закључити да је зло „апсорбовано” у самом појму Бога, који је исто времено и мудрост, и истина, и добро, и љубав?

Свети Августин у „Исповестима” казује да зло и ружно не постоје у Божјем плану. Исквареност представља штету, али се о штети говори када постоји умањење претходног добра. Ако све оно што се квари подлеже лишавању вредности, онда то значи да је пре кварења постојала позитивна вредност. Кад би се нешто у потпуности лишавало вредности, то нешто би престало да постоји. Дакле, ружноћа и зло не могу постојати сами по себи, јер би били апсолутно ништавни.

Jov-malaЛајбниц, међутим, не показује тенденцију да негира постојање зла, већ категорију зла чини независном од Божјег ума, приписујући је природном несавршенству самог створења. „Стари су узрок зла приписивали материји коју су сматрали нествореном и независном од Бога; али где треба да тражимо извор зла ми, који свако биће изводимо из Бога? (…) Треба тражити у идеалној природи творевине, пошто је та природа садржана у вечним истинама, својственим Божјем уму независно од Његове воље. Јер, треба признати да постоји природно несавршенство у самом створењу још пре греха, пошто је свако створење према самој својој суштини ограничено; одакле следи да оно не зна све, да може залутати и чинити друге грешке.”

Савременији хрватски теоретичар Бранко Бошњак, аутор књиге Грчка филозофска критика Библије, сублимирајући искуство грчких филозофа и мудраца и библијску мисао, наглашава, пак, да грех, тј. зло треба схватити као стање које је у „цијелом човјечанству затамнило вредноте, а најјаче највићу вредноту – љубав.”

Како смо се уопште нашли у ситуацији да оправдавамо Бога разним филозофско-теолошким тезама? На ово питање, искључиво консултовањем разума и логике (ако уопште има логике) тешко можемо доћи до одговора (ако уопште има одговора). Зар је могуће да је „вечити узор” Јахве истовремено и зло?

Остаје да, попут Лајбница, оптимистички констатујемо чињенично стање и да се са њим сагласимо да је, и поред постојања зла, овај свет „најбољи од могућих светова”. Или да се, попут Шопенхауера, подсмехнемо и „наругамо” Лајбинцу, јер је ово „најгори од могућих светова”.

Или, да пробамо проблематизовати појам зла и страдање праведника, тачније да о томе разговарамо. Постоји, наиме, још једна могућност – да попут Ј. В. Гетеа будемо уверени да је зло, односно Сатана, део Божјег плана, и да ништа није могуће без Божје воље.

Зло је, по мишљењу схоластичара, никако трајна, већ само пролазна категорија, тачније – апсолутној љубави не може се супротставити апсолутно зло, јер апсолутног зла нема. Мада, нимало безразложно није питање К. Г. Јунга – ако зло већ јесте коначно, тј. није апсолутна категорија, зашто се Бог још увек устеже да употреби силу над Сатаном, односно над злом?

Да ли је, међутим, Јов све ово знао?

Јовова трагедија почиње на небу, његови су проблеми тамо иницирани, а њихова материјализација је (попут материјализације благодети) експлицирана на земљи. Сатана, као „један од синова Божјих”, који несумњиво познаје слабости човека и његову страст за материјалним, на питање Бога: Јеси ли видио слугу мојега Јова? Нема онакога човјека на земљи, добра и праведна, који се боји Бога и уклања се ода зла (Јов 1, 8), одговара: Еда ли се узалуд Јов боји Бога? / Нијеси ли га ти оградио и кућу његову и све што има свуда унаоколо? дијело руку његовијех благословио си, и стока се његова умножила на земљи. / Али пружи руку своју и дотакни се свега што има, псоваће те у очи ( Јов 1, 9-10).

Читалац треба бити обазрив сваки пут када се удаљава од историјског и религиозног контекста „Књиге о Јову”. У супротном, горе наведени стихови могу се прочитати као притворено и смишљено трпљење Јовово, награде ради; или свесно прихватање, а самим тим и помагање зла од стране Јова, користи ради – у том случају се религиозна верност не може сматрати врлином.

Међутим, како је Јов „достојно” издржао искушење, испит, он изговара: Го сам изашао из утробе матере своје, го ћу се и вратити онамо. Господ даде, Господ узе; да је благословено име Господње. / Уза све то не сагријеши Јов, нити рече безумља за Бога (Јов 1, 21-22). Не треба сумњати да су наведене Јовове речи тенденциозно (ис)коришћаване кроз векове у сврху манипулације и вечите (зло)употребе ради очувања Божјег поретка на земљи. Тачније, разни „апологети” често су проповедали да без обзира на то да ли човек прима зло или добро од Бога и од „њих”, Божјих изасланика, мора показати послушност и повиновати се вољи Божјој, тј. „институцији божанској” на земљи.

Након Јовове антологијске реченице Господ даде, Господ узе, проницљиви Сатана не бива збуњен пред величанственим и истовремено застрашујућим речима Јововим. Напротив, Сатана се, са својим дијалектичким лукавством и моћи убеђивања, показује као добар познавалац психолошке изнијансираности човека и његовог инстинкта за опстанак, који нагони човека да да „све” не би ли сачувао душу. Односно, у овом контексту живот, који је, не заборавимо, основни предуслов за свеукупно материјално богатство. Сатана зна да је здрав човек способан да поново сагради и кућу и имање, а и да продужи своју врсту.

Кожу за кожу, и све што човјек има даће за душу своју (Јов 2, 4) – несумњиво, велика је истина коју Сатана изриче о човеку. Него пружи руку своју, сугерише Сатана Господу, и дотакни се и костију његовијех и меса његова, псоваће те у очи (Јов 2, 5). Господ, иако свестан чињенице да је већ довољно упропастио Јова, јер и сам каже: И још се држи доброте своје, премда си ме наговорио, те га упропастих ни за што (Јов 2, 3), пристаје на даље „упропашћивање” Јова. Ево ти га у руке; али му душу чувај (Јов 2, 6).
Да резимирамо: проницљив Сатана као човекомрзац, познајући одлично човекову природу, „наговара” Господа да искуша „добра и праведна човека”, у чију праведност, без остатка, верује и сам Господ.

Из наведеног се недвосмислено намећу следећа питања: Да ли је Бог немоћан да одоли „наговарању” Сатане? Да ли је Бог праведан? Или је посреди хитан захтев провиђења да се оплемени мисао о Богу, пита се П. Евдокимов? (Оплеменити мисо о Богу, неоспорно, претпоставља удаљавање старозаветног човека од осветољубивог и хировитог Бога, и приближавање новозаветном Богу, тј. приближавање Богу љубави.)

Jovovostradanje„Ортодоксни“ теолози радо би, стиче се утисак, ставили тачку одмах након прве главе „Књиге о Јову”, и констатовали да је Бог кушао Јова не би ли проверио снагу и безусловност његове љубави, и како је Јов, без роптања и побуне – што би ваљаним аргументима морали доказати – издржао испит, за шта је на крају и награђен. Све остало, за спасење, није потребно. Међутим, „Књига” се не завршава првом главом. Посматрајући „Књигу” у целини, видимо да Господ догматичне тумаче – Јовове „пријатеље” – оптужује за сагрешење, јер су, сумњајући у праведност Јова, они заправо посумњали и у Божју праведност, а Јова, који је издржао кушање, Господ награђује.

Дакле, ако је Сатана проницљив и добар познавалац човека те „наговори” Бога да искуша Јова, отвара се питање шта се дешава са проницљивошћу Бога и његовим „свезнањем”?

К. Г. Јунг износи крајње занимљиву констатацију – ако је Бог свезнајући, он је морао да зна да ће Јов кушање издржати, па је самим тим стравично мучење Јовово могло бити изостављено?!

Да ли је Сатанина понуда била „неодољиво” привлачна, или је Бог, хировит и пантократ, који све време један људски живот, тј. његов суноврат, посматра као „велику игру века”? Одступа ли Бог од основних замисли јудизма и хришћанства по чијим учењима људски живот није минорна твар од које се прави „прича народима” (Јов 17, 6)? Човек је мала васељена, микрокосмос унутар макрокосмоса и, као појединац, битан је чинилац историје човечанства. Није ли Бог, заправо, пројекција патријархалне свести, која се у својој моћи често заборавља, поигравајући се са својом творевином, и никад не заборавља своје право створитеља, које, по патријархалној логици, претпоставља и право уништитеља?

Јов жели да зна, а пут његовог сазнања, неминовно, води преко сумње у моћ и праведност Божју. Јов је тражитељ истине. „У сазнању истине”, сматра Ниче, „све се своди на то да ли се истина поседује или не поседује, а не на то из којег мотива или на који начин се нашла”. Посумњати у Бога, у његову моћ, праведност и доброту, искати од њега директно одговоре на питања зашто шаље зло, патњу и несрећу, „може неко ко је Јов”.

Међутим, Јов, као и сви револуционарни духови, поставља питање пре времена. (Човеку је, сматра Л. Шестов, тешко да чека. Он је тако устројен да му садашњост увек изгледа значајнија и поузданија од будућности. Човек је биће које се налази у власти тренутка.) Подсетимо се проповедникових речи да све има своје време (Књига проповједникова 3, 1-9). Јер, као што је познато, хришћански одговор на Јовово питање, теолошки је разрађен, на егзистенцијалном плану, много касније. Можда зато и Јовов захтев да му, уколико је згрешио, Господ покаже преступ и грех његов ( Јов 13, 23), остаје без одговора.

Прочитајте и – Јовове патње, чему? Књига о Јову: могућности читања

Аутор: Душан Благојевић

Илустрације су преузете са www.wikipedia.org.

О буђењу свесне религиозности (у време када му је било осам година), Достојевски говори: „Први пут ме је походио дух још док ми је било осам година. Повела ме била мајчица самога у храм Господњи, на Страсну недељу уочи понедељњика, на молитву (…) Гледао сам све то са ганућем и тада сам осетио први пут од рођења како примам свесно у себе саме Речи Божје”. Читање Јеванђеља у цркви оставило је јак утисак на Достојевског. Такође, посебан утисак оставила су и казивања о хришћанским мученицима и подвижницима, која је у детињству Достојевски слушао од сељака и послуге, а касније и на робији, од затвореника. Достојевски каже да је управо од народа поново примио Христа, кога је упознао још у родитељском дому, а кога је на неко време био изгубио, када се клањао европском либерализму.

За време свог боравка на Инжењерској академији, Достојевски је поднео два врло тешка ударца: положио је успешно испит, али је ипак и даље остао на другој години; више од пола године након ове неправде, осмог јуна 1839. убијен је отац Достојевског – Михаил Андрејевич Достојевски. Августа исте године, Достојевски је писао свом брату Михаилу: „Сада све чешће гледам на све око себе са потпуном равнодушношћу (…) Мој једини циљ је – бити на слободи. За то сам спреман да жртвујем све (…) Моја душа више не зна некадашње ватрене тежње. У њој је сада све тихо као у срцу човека који скрива дубоку тајну; научити – шта значи човек и живот, о томе сам ја ваљано успео. Ја верујем у себе. Човек је тајна. Ту тајну треба одгонетнути и ако је будеш одгонетао читавог живота, немој рећи да си изгубио време; мене занима та тајна јер хоћу да будем човек”.

Почетком лета 1845. године, Достојевски се упознаје са Бјелинским, који је са одушевљењем дочекао његове Бедне људе. У Дневнику писца, Достојевски пише да је Бјелинског упознао као ватреног социјалисту, који је пре свега настојао да уништи хришћанство, да сруши религију из које су проистекле моралне основе друштва које је порицао; Бјелински је знао да револуција мора почети са атеизмом. „Он ме није заволео, али ја сам са страшћу прихватио његово учење”, пише Достојевски. „Губљење Христа” и прихватање идеала европског либерализма, дакле, пада у време пријатељских односа са Бјелинским – од лета 1845. до средине 1846. године. Можда је то било и много раније; Љубав Достојевска тврди да је њен отац у лику Ивана Карамазова приказао себе из периода када је имао 20 година. У то време, он је одрицао црквено учење о Христу као богочовеку и, заиста, током 1846. године није био на светом Причешћу.

Након свађе са Бјелинским и коначног раскида, до кога је дошло 1847, Достојевски се вратио Цркви. Ипак, пријатељство са Бјелинским оставило је велики траг на његову стваралачку личност. Романи Злочин и казна, Браћа Карамазови и (у одређеној мери) Идиот, у ствари, представљају закаснели одговор на Бјелинсково размишљање о вери, правди, злочину и оправданости-неоправданости злочина у складу са тадашњом реалношћу. Бјелински је био схватања да морална начела представљају основу сваког преображаја света и човека у њему, дубоко верујући у нова морална начела социјализма. Бјелионсков доживљај друштва у коме је живео узроковао је схватање да човека не треба оптерећивати греховима и дужностима, јер он, због друштва које је лоше организовано, не може избећи злочинство, чак и кад би хтео. Достојевски се око овога са њим много спорио, и од тих дугих спорова остаће велики траг у његовом каснијем стваралаштву.

Након прекида контакта са Бјелинским, Достојевски почиње са сусретима петком код Петрашевског и позајмљује књиге из библиотеке његовог кружока. Учестали боравак у окружењу петрашеваца није вратио Достојевског погледима које је заступао Бјелински; он је и даље остао при негирању атеистичког социјализма, који је настојао да до људске среће дође претварајући човечанство у мравињак. Сам Петрашевски је на Достојевског оставио негативан утисак; за њега је он био безбожник који се подсмева di-religioznostвери, „агитатор и интригант”. У кругу Петрашевског, Достојевски је читао писмо Бјелинског упућено Гогољу, прожето атеистичким схватањима и нападима на Руску православну цркву и руско свештенство. Ово писмо биће разлог који ће Достојевског одвести на губилиште, а онда у прогонство. Касније, у току истраге, Достојевски је тврдио да је поменуто писмо читао само зато што је обећао Петрашевском; да не дели Бјелинскова мишљења о Христу, али да има разумевања када су у питању Бјелинскови ставови о недостацима руске цркве и свештенству. Међутим, Војни суд утврдио је да је оптужени Достојевски крив што је код себе имао препис овог писма и што га је читао на састанцима. Одузето му је право располагања имовином и изречено да се над њим изврши смртна казна стрељањем. Ова казна преиначена је касније, од стране Николаја I, у казну присилног рада у тврђавама, а после тога у одлазак у војну службу.

Барон Врангел, поводом свог дружења са Достојевским у Сибиру током 1854. године, пише: „Он је био, рекло би се, побожан, али је ретко одлазио у цркву и попове, посебно ове у Сибиру, није волео. О Христу је говорио усхићено.” Ово потврђује да онај повратак Цркви 1847. године, у ствари, значи повратак Христу као богочовеку, а не Руској православној цркви.

У Дневнику писца, Достојевски пише како су петрашевци (и он заједно са њима), док су стајали на губилишту, слушали пресуду без имало кајања. Оно због чега су били осуђени није им изгледало као нешто због чега би се кајали, већ као нешто због чега ће бити прочишћени. У таквим ставовима нису их поколебале муке у току прогонства, већ нешто друго: „Онај непосредни додир с народом, братско сједињавање с њим у заједничкој несрећи, схватање да си и сам постао такав као и он, да си с њим израван и изједначен у најнижим слојевима његовим”. С временом, Достојевски своје прогонство почиње да доживљава оправдано.

За религиозне ставове Достојевског посебно је значајна криза коју је доживео 1863. године. „Он је у својој души открио могућности најразличитијих видова зла – од сатанског зла до оног обичног људског зла које се свакодневно среће – и објавио је чин очишћење приказавши све то у својим Записима из подземља. (…) Достојевски је у тој књизи схватио потребу очишћења од зла које га је опседало; он је схватио да се идеал апсолутног савршенства не може остварити без Бога и удела Његове милости и због тога су идеали европског социјализма и либерализма – у условима таквих немогућности – нешто погрешно – безначајно и ништавно.”

Тако се Достојевски окреће стварању великих дела, прожетих религиозном тематиком, почевши од Злочина и казне.

Православље је, за Достојевског, било необично важно за политички развитак Русије, будући да је руски народ од најстаријих времена гледао на врховну власт као на светињу. Он га је прихватио јер би оно помагало друге вредности до којих му је било стало.

О својим сумњама и периодима неверовања Достојевски је сам често говорио „Хуље ми пребацују моју просту и ретроградну веру у Бога. Тај олош не може ни да замисли такву силу одрицања Бога какве има у Инквизитору и у поглављу које томе претходи и на шта даје одговор читав роман. Не као будала (фанатик) ја верујем у Бога. (…) Да, њихова глупа природа и не сања таква одрицања каква сам преживео ја”.

Све што је Достојевски писао у другој фази свог стваралаштва (највише у Злочину и казни и Браћи Карамазовима), односи се управо на борбу са том сумњом и на превазилажење периода одрицања, о којима овде говори Достојевски.

Прочитајте и Питање о Богу – централна тема у Браћи Карамазовима.

Извор слика: wikipedia.org