Pratite pismenicu na društvenim mrežama.

Zatvorite.

„Radoznalost. Videti više, saznati više, shvatiti više, iskusiti više. Stvarati. I, buniti se. Boriti se. Ići protiv sistema.”

Aleksandar Lambros: Bog se nikad ne smeje

Od kako je 2014. godine objavljena, u izdanju Nove poetike, knjiga Aleksandra Lambrosa Bog se nikad ne smeje sa podnaslovom: „Zapis o ateističkom autovanju” izaziva brojne kontroverze, kao i sam autor. Pisanije, aktivizam i ličnost Aleksandra Lambrosa poznati su čitalačkoj i blogerskoj publici u Srbiji. Lucidan duh, zavidna erudicija, britak jezik, provocirajuća narcisoidnost, isključivost koja nije posledica impulsivnog i nepromišljenog reagovanja, argumentovana rasprava, specifičan smisao za humor, otvorenost, direktnost, smeli zaključci – osnovne su crte Lambrosovog spisatljeskog delanja, pa i same knjige. Sam naslov Lambrosove knjige je i suviše provokativan, ali ne i senzacionalistički – provocira čitalački duh, čitalačku misao u nadi da će probuditi sumnju, za koju i sam autor kaže da vodi do saznanja. Zašto se Bog zapravo ne smeje? Ima li raloga za smeh uopšte? I, naravno, oksimoronski karakter naslova nesumnjivo poziva na upitanost – kako bi se i smejao kad ne postoji?!

Da razjasnimo na samom početku, knjiga nije naučna studija, iako se Lambros poziva na brojne autore i istraživanja iz oblasti religije, sociologije, psihologije, filozofije; reč je o esejističkim zapisima koji su proizašli iz autorovog dugogodišnjeg bavljenja, najšire rečeno – kulturnim (verskim, političkim, društvenim, naučnim…) mehanizmima koji određuju način prihvatanja stvarnosti. Posebnu vrednost knjige čine i autobiografske reference iz života i rada samog autora.

Aleksandar Lambros, kako vidimo iz same knjige, zagovornik je ideje o neophodnosti svakog pojedinca da konstituiše sopstveni kulturni identitet, odbacivši koncept o unapred zadatom obrascu. Jer, identitet nije ništa drugao do zadatak koji treba ispuniti, a koji se formira kao rezultat delatnosti, razmene iskustava, gledišta i znanja. Identitet nije imperativ, zapovest koja se a priori prihvata. Ili jeste?! U tom slučaju, određene kulturne pojave (da ne dođe do zabune, kada govorim o kulturi pre svega imam na umu reči Isidore Sekulić o kulturi kao atributu života, o kulturi koja oplemenjivanje čoveka), kao što je religija – postaju istovremeno i uzrok i rezultat, pa samim tim uspostavljaju mehanizam kontrole koji podrazumeva da čovek u velikoj meri zavisi od prihvatanja ili odbacivanja verskih normi koje same po sebi nisu prirodne, već su konstruisane zahvaljujući disciplinujućim tehnikama. Lambrosovo kritičko pero usmereno je na religije, u prvom planu na hrišćansku, islamsku i judaističku doktrinu, i njene apologete (dok, su hinduizam i budizam u povlašćenijem položaju), odnosno na religiozne predstave stvarnosti koje se bitno razlikuju od nje same.

Knjiga Aleksandra Lambrosa je svakako društveno determinisana, jer njeno značenje se ne odvija u kulturnoj praznini, pišući o mizogenstvu, verskom licemerstvu, politizaciji religije, mizogenstvu, homofobiji, ksenofobiji, fašizmu, pedofiliji i svim zalima inspirisanim verskim pobudama, autor raskrinkava jednu matricu koja se vekovima prihvata kao apsolutni autoritet i večita istina. U neku ruku impresionistički pristup postaje objektivistički, pa i dokumentaristički, samo u slučajevima kada Lambros nastoji da obznani nedela božijih izaslanika koji u ime Boga suspenduju individualna prava zarad nekih viših, najčešće transcedentnih, kolektivnih ciljeva.

Knjizi se može zameriti tendencioznost i subjektivnost, jer autor nedvosmisleno religiju percipira kao pojavu koja ograničava čovekovu slobodu, a njene propovednike kao mračnjake koji vekovima osnažuju model aktivnosti koji, najblaže rečeno, dovodi do stagnacije, pa čak i nazadovanja čovečanstva (bar u onim delovima sveta gde religija ima neosporno jak uticaj). Međutim, Lambrosova namera i nije bila da ne bude tendenciozan, naprotiv. Sam autor jasno artikuliše sopstvene namere, i sebe deklariše kao borca za slobodu ljudi koji grcaju u okovima teokratije i političke diktature (građane, najčešće, po unapred isprobanim religioznim mehanizmima strahovlade). Strah, zastrašivanje, kazna – osnove su mehanizma.

Možda neko od čitalaca postavi pitanje – zašto autor nije našao bar jednu pozitivu stranu religije? Očekivano bi bilo da Aleksandar Lambros, kao istoričar umetnosti, pomene bar one primere kada su religije inspirisale umetnike zahvaljujući kojima su nastala velika umetnička dela. Ovo pitanje sam i sam postavio. Ali, ovo nije knjiga koja ima za cilj da na bilo koji način afirmiše religioznost, to bi bio možda najprecizniji odgovor. I kad govori o umetnosti koja u osnovi ima religiozne motive, Lambros iznosi krajnje inspirativana tumačenja, kako bi afirmisao život i umetnost, a ne religiju. Na primer, opisujući skulpturu Zanos svete Tereze Đanlorenca Berninija, autor kaže: „Berlinija nije zavarala vizija ocvale device. Pažljivim pogledom otkriva da je anđeo (koji probada Terezu, dodao D. B.) zapravo više Kupidon ili Eros nego hrišćansko bestelesno i bespolno mitsko stvorenje. I osmeh mu je pomalo demonski. Bogata zakovitlana draperija kao da sugeriše tu unutrašnju slast i vatru koju Tereza opisuje. Telo je od nje malaksalo, opušteno, kao što se vidi po njenoj ruci i stopalu, koje kao da upravo napušta grč. Iznad svega njene poluzatvorene oči i poluotvorena usta. I poslednji detalj, lako predvidiv jer zavisi od ugla posmatranja – strela nije uperena u srce. ‘Anđeo’ cilja niže. Gde strela, shvatimo li je kao metaforu, obično i cilja. Bernini je, zapravo, predstavio ženu o orgazmičkoj ekstazi.”

Knjiga Bog se nikad ne smeje započinje poglavljem „Gospa od Marsa” koje suštinski određuje dva glavna misaona toka samog autora: manipulisanje vernika raznoraznim čudima iz svetih knjiga, od strane matine-proroka, i dijametralnu suprotstavljnost verskih učenja naučnim saznanjima i otkrićima. Zaista, i sam se pitam kako je moguće da još uvek čovečanstvo zdravo za gotovo uzima da je Marija bezgrešno začela i rodila Hrista, i nakon porođaja ostala deva, a kao budalaštinu i sa podsmehom govori o Atininom rođenju iz Zevsove glave? Ima li razlike? O ovom pitanju možda ne bi bilo loše da se raspravlja na časovima verske nastave. (Inače, Lambrosova knjiga bi mogla, da smo liberalnija zemlja, biti neka vrsta priručnika o kome bi se baš na časovima verske nastave diskutovalo – mnogobrojna su pitanja za diskusiju, verujem, krajnje interesantnu za učenike starijih razreda srednje škole.)

Daleko je Lambrosova vizija Zemlje od ,,doline plača” i privremenog čovekovog staništa. Niti je telo hram duha, niti je duša besmrtna: „Zemlja jesmo, / ostalo su sve prividi”. Zato autor i predlaže da na ovom mestu, sada, bez odlaganja i iluzija o nekom lepšem i boljem mestu, potvrdimo svoje postojanje: „Potvrditi moć postojanja, nekim činom koji pojačava čisto imanentnu dimenziju življenja, ispunjava me srećom. Kao plivanje nag u moru, trčanje, a posebno tuširanje i miris kupke od limunove trave nakon njega, dobar mohito… seks. Baš seks, ne vođenje ljubavi, jer seks, čisto telesnog zadovoljstva radi, lep je i dobar koliko i onaj iz ljubavi (a često i bolji) i vreme je da zbacimo okove antiživotnog judeohrišćanskog seksualnog morala.” (Moraću da napravim jednu digresiju, i da se pozovem na knjigu profesora Dragana Žunića Otići, koja na duhovit način progovara o seksu kao jednoj vrsti transcedentnog izmeštanja čoveka sa zemaljskog prostora u neki metafizički: ,,Prema pričanju nekih mojih prijatelja, jedna dama, pretežno folkolornoga kulturnog profila, u dosezanju vrhunca zadovoljstva, u ekstazi, uzviknula je: ‘Odoh…!’ To se prepričavalo kao neki muški vic (mangupska posla), i izazivalo muški smeh (što više nije ni mangupski). A, zapravo, dama je bila na pravom putu odlaženja, privremenoga odlaženja iz ravnine i učmalosti svakodnevnoga života. Ona je bila na vrhuncu, i već skoro s one strane sveta i života, u transu, i poslednjim tračkom svesti, ‘izvestila’ o tome da ‘odlazi’. Kakav doživljaj – takvo imenovanje! Kako tačno označavanje! Hvala joj. Ona je doživela, ona zna! To je bilo odlaženje u bolji i lepši svet.” Eto, lepšeg sveta, boljeg od ovog, zemaljskog, ipak izgleda ima. Stiče se utisak da je Lambros svom snagom propovednik baš takvog boljeg i lepšeg sveta.

Poslednje poglavlje Lambrosove knjige nosi naziv „Čujte, Srbi! Čuvajte se sebe”. U ovom poglavlju autor analizira društveno-istorijske prilike u Srbiji, osvrće se na loš obrazovni sistem: „Meni NATO bombardovanje iz 1999. izgleda, po dalekosežnosti posledica, manje tragično od trenutnog stanja u srpskom obrazovanju”, kao i na nacionalne zablude i paranoje. Sa mnogo empatije progovara o sopstvenom narodu, o zabludama, mitološkim konstruktima, epskoj svesti, predrasudama, sujeverju i intelektualnoj jalovosti političkih moćnika. Progovara o našem neznanju, i o šansama koje smo u istoriji propustili. Zvučaće preterano, ali moram da konstatujem istinski i jasan patritizam kojim je čitavo poglavlje inspirisano: „Poenta je da stanemo. Da ne trzamo. Pogledamo u ogledalo. Povučemo crtu. Vidimo šta možemo da učinimo za sebe same. Zasučemo rukave. Pomognemo sebi. Krenemo da se dižemo. Pomognemo i onome do nas da se digne. Solidarnost ne može da promaši. Da promenimo sliku, ne onu koju svet ima o nama, već onu koju imamo o sebi.”

Da rezimiram, knjiga Bog se nikad ne smeje primer je knjige sa kojom se polemiše, koja može čitaoce da oduševi ili razgnevi, ali nikog ne može ostaviti ravnodušnim. Knjiga inspiriše na nova istraživanja, uznemirava i uveseljava samog čitaoca. Ovo je knjiga o izboru, slobodi, o netoleranciji netolerantnosti.

Autor: Dušan Blagojević

Fotografije: alexandarlambros.wordpress.com

Odgovor na pitanje kako čovek može „znati”, odnosno, verovati da Bog postoji, Dostojevski nudi već u Neumesnom zboru (knjiga druga), u poglavlju Maloverna dama, u razgovoru starca Zosime sa gospom Hohlakovom, koja, kako sama kaže, boluje od „neverovanja”. Ona izjavljuje da je čula kako se misao o budućem zagrobnom životu javila „od straha pred strahotnim pojavama prirode, i da svega toga nema”, pa moli starca za pomoć: „To je strašno! Čime, čime da povratim veru? Uostalom, ja sam verovala samo kad sam bila malo dete, mehanički, ni o čem ne misleći… Čime, čime to da se dokaže?” Hohlakova, dakle, pred starca Zosimu stavlja problem dokazivnja besmrtnosti, tako potrebne čoveku.

On joj najpre govori da se po tom pitanju dokazati ništa ne može, da razum čovečiji ne vodi do Boga. Do Boga se, po njegovom mišljenju, može doći iskustvom delotvorne ljubavi. Naime, čovek treba da se postara da voli svoje bližnje stvarno i neumorno, pa prema tome kako bude uspevao u toj ljubavi, ubeđivaće se i u postojanje Boga i u besmrtnost svoje duše.

Iz saveta upućenog Hohlakovoj, jasno je da se put koji vodi do vere nikako ne poistovećuje sa askezom, izolacijom, jer je delotvorna ljubav, posredstvom koje se do Boga dolazi, moguća jedino u svetovnom životu. Ovo potvrđuje i činjenica da Zosima, predosetivši svoju skoru smrt, šalje Aljošu u svet, van okvira manastira. Svrha redovništva nije ništa što bi se moglo postići jedino u manastiru, a što bi čoveku koji živi svetovnim životom bilo strano i nedostupno. Sa ovom tvrdnjom povezano je i značenje figure oca Feraponta – velikog neprijatelja Zosiminog, upravo zbog njegove (Zosimine) povezanosti sa svetovnim životom. Otac Ferapont oslikan je toliko ironično i satirično da je čitaocu kristalno jasno kako je oblik vere koji on propagira potpuno neadakvatan i neprirodan. Kroz sukob shvatanja vere Zosime i oca Feraponta prikazan je sukob onog starog i sujevernog hrišćanstva sa novim i svetlim hrišćanstvom. Ferapont je, sa svim svojim stavovima o monaškom životu, slika zamračivanja i degeneracija pravoslavlja.

put-do-boga

Put do Boga se, dakle, ne mora neizostavno tražiti u okviru manastira, van normalnog, svetovnom čoveku bliskog načina života. Bog se, kao takav, ne prikazuje čoveku. Ne postoji nijedno mesto na ovome svetu, nezavisno od čoveka i ljudskog društva, koje bi bilo određeno samo za postojanje Boga.
Pitanje o postojanju Boga u Braći Karamazovima raspravlja se kroz sukob idealizma na jednoj, i materijalizma na drugoj strani: Zosima, Aljoša, Zosimin davno umrli brat Markel i još neke ličnosti, sa svojim shvatanjima da svemu što postoji prethodi nešto nematerijalno, duhovno, stoje nasuprot ateističkim načelima (Ivana Karamazova) po kojima je prethodnica svega što postoji, u stvari, materija.

Zosimin brat Markel, osetviši da je smrtno bolestan, doživljava preobražaj i govori majci: „Svaki od nas je svima kriv, a ja najviše od sviju (…) Neka sam grešan svima, ali zato će mi svi i oprostiti, i eto ti raja! Zar ja sada nisam u raju?” Zosima, dok je još živeo svetovnim životom, za vreme svog boravka u Petrogradu, u kadetskoj školi, prisetivši se ovih bratovljevih reči, pomišljao je: „Ja sam možda zbilja krivlji od svih za sve, i gori sam od svih ljudi na svetu.”

Dušan Pirjevec, razmatrajući odnos krivice i odgovornosti, piše da pre svega treba imati na umu da postoji druga reč za krivicu, a to je odgovornost; ako Zosima kaže da svako treba da postane odgovoran za sve, to možemo reći i drugim rečima – svako je pred svima odgovoran za sve. Ova maksima podseća na temeljna učenja Sartrove filozofije, koja sebe shvata ateističkom. Naime, Sartrova teza je: egzistencija pre esencije, što znači da esencija sama po sebi ne postoji, da ne postoji nikakva unapred data suština ili smisao čovekovog života. Ljudima nije dat smisao života već samim rođenjem, iz čega sledi da nema Boga. Dakle, čovek je slobodan da svojim postupcima sam odlučuje o smislu i značenju svoga života. Takvim postupcima čovek na sebe preuzima veliku odgovornost jer svaki postupak odlučuje o tome šta je dobro, a šte loše; to znači da ovi postupci ne odlučuju samo o konkretnom pojedincu koji taj postupak preduzima već odlučuju u ime svih ljudi, pa svaki postupak čoveka-pojedinca ima opšte značenje. Iz ovakve prirode svakog pojedinačnog postupka proizilazi i čovekova odgovornost za sve. Temelj Sartrovog razmišljanja predstavlja sloboda izražena u shvatanju da je pre esencije egzistencija, pa da ne postoji ništa što bi unapred određivalo čovekovo postojanje. I za Zosimu je čovek biće slobode, koje samostalno odlučuje o svojim postupcima i razlučuje dobro od zla, pa je samim tim odgovoran pred svima i za sve.

Ovo pitanje čovekove slobode posebno je razvijeno u Legendi o Velikom inkvizitoru. Naime, problem slobode odlučivanja počinje još od Hrista, koji, na zahteve ljudi, nije želeo da siđe sa krsta, jer je želeo slobodnu veru, a ne ushićenje ljudi pred čudom. Čovek treba sam da odlučuje o tome šta je dobro a šta zlo. Da nije slobodan, on ne bi mogao biti odgovoran, a ni kriv, ni grešan. Sve ovo upućuje na zaključak da po pitanju čovekove slobode i odgovornosti između Dostojevskog i Sartrove filozofije ima dosta dodirnih tačaka.

Postavlja se pitanje onda kako se to od slobode, preko odgovornosti, može doći do delotvorne ljubavi (o kojoj govori starac Zosima) i Boga. „Ovo je pitanje odlučujuće, pošto je upravo Bog ono što razdvaja Dostojevskog od ateizma egzistencijalističke filozofije. Ukoliko ovo pitanje ne bi moglo adekvatno da se reši, trebalo bi zaključiti da je Dostojevski u suštini egzistencijalista i ateista” (Dušan Pirjevec, Braća Karamazovi i pitanje o Bogu).

Starac Zosima kaže: „Mnogo je na zemlji nama nepoznato, ali nam je namesto toga darovano tajno skriveno osećanje žive veze sa drugim svetom, sa svetom gornjim i višim; klice naših misli i osećanja nisu ovde, nego u drugim svetovima. I eto zašto kažu filozofi da se suština stvari ne može poznati na zemlji. Bog je uzeo seme iz drugih svetova i posejao ga na ovoj zemlji, i odnegovao vrt svoj, i niklo je sve što je moglo niknuti, ali ono što je izraslo živi i živo je samo osećanjem svog dodira sa drugim tajanstvenim svetovima; ako to osećanje u tebi slabi ili nestaje onda umire i ono što je izraslo u tebi. Tada ćeš postati prema životu ravnodušan, pa ćeš ga čak i omrznuti.”

O ovom postojanju „drugih svetova” i čovekovom putu do njih Dostojevski je često pisao. Opis košmara Ivana Karamazova Dostojevski nam nije predočio samo da bi pružio opis halucinacija njegovog već obolelog uma, već upravo da bi opisao dodir sa onim što je sa druge strane. Ideja Svidrigajlova (Zločin i kazna) o mogućnosti postojanja „drugih svetova”, koji se čovekovom umu otkrivaju u bolesnom stanju, takođe, predstavlja ideju Dostojevskog, koja opravdava ovakav način veze između realnog i nadrealnog.

Možda paradoskalno, ali ovo osećanje „drugih svetova”, o kome govori Dostojevski, za sobom povlači i druge teme – temu zločina, na primer. Naime, u tome što zločinac oseća Dostojevski je video dodir sa nekom vrstom „drugih svetova”, koji zločincu, odjednom postaju opipljivi. Lav Šestov piše: „Zašto mi sa takvom sigurnošću prihvatamo kao pouzdano prikazivanje duševnih stanja pojedinaca iako zločin nismo i lično osetili? (…) Ako je nama koji nikada nismo izvršili ubistvo duševno stanje zločinca shvatljivo i, čitajući Dostojevskog, čudimo se ne hirovitosti njegove mašte, već umešnosti i dubini njegove analize, nije li onda potpuno jasno da mi posedujemo nekakvo sredstvo ocenjivanja zahvaljujući kome dajemo svoj sud. (…) Nije li očigledno da takvo sredstvo može da bude samo prethodno poznavanje onog istog stanja, iako mi toga i nismo svesni…” (Lav Šestov, Prevazilaženje samoočevidnosti).

Za Dostojevskog zlo nije greh, već je, kao i dobro, životni put. Zlo treba prevazići i pobediti, ali i ono daje korisna iskustva i obogaćuje. Svaki onaj koji je doživeo i preživeo zlo naučio je kako da se bori sa istim i stekao sposobnost da zlo u sebi pobedi iznutra, a ne da samo u spoljašnosti beži od njega. Upravo zato Dostojevski svojim Raskoljnikovima, Stavroginima, Karamazovima, Kirilovima ne uskraćuje put do Boga, jer će oni, ukoliko su očišćeni od zla, lakše naći put do Boga.

Ivan Karamazov: Boga prihvatam, ali ne i njegov svet>>

Autor: Zorana Pejković

Lik Ivana Karamazova i njegovo shvatanje tokova istorije i prirode čovekove, koje on izriče u razgovoru sa Aljošom, u poglavlju Buna, treba da pokaže da je čovek po prirodi despot i da mu je zato potreban jedan despotski Bog. Međutim, u Legendi o Velikom inkvizitoru ne postoji nikakvo opravdanje za nasilno ispravljanje prirode čoveka, koja je nedorasla za uzvišene podvige, jer Hrist želi da se čovek veri približi slobodno. Filozofija Ivanova se, logično, razlikuje od filozofije Hristove, ali razlikuje se i od filozofije koju zastupa Veliki inkvizitor. (Više o tome pročitajte ovde.)

Pored razlike u shvatanju prirode čovekove, Ivanova shvatanja razlikuju se od Inkvizitorovih i u pogledu shvatanja smrti, odnosno načina da se „pobedi” smrt. Ivan je uveren da se smrt može pobediti i bez vere u Boga i besmrtnost. Njegovu ideju izriče i tumači đavo, njegovo drugo ja.

da-li-ce-covek-pobediti-boga-2

Na svom javnom predavanju u Kijevu, 1901. godine – „Ivan Karamazov u romanu Dostojevskog Braća Karamazovi kao filozofski tip”, Sergej Nikolajevič Bulgakov kaže: „Po dramskoj formi mnogo toga iz dijaloga i Ivanovih monologa može se u prvom redu uporediti sa prvim, filozofskim scenama iz Fausta. Posebnog spomena vredan je virtuozni tehnički zahvat, dostupan u našoj, pa i u celoj svetskoj književnosti, jedino Dostojevskom, a to je karakteristika Ivanove duše data kroz njegovo bunilo. Imamo u vidu izuzetnu glavu Đavo. Košmar Ivana Fjodoroviča. Zahvaljujući bunilu, praćenom halucinacijama i bolesnim podvajanjem svesti, imamo ovde nešto poput monologa u dijaloškoj formi. Đavo Ivana Fjodoroviča nije metafizički Mefistofeles koji predstavlja načelo zla i ironije, to je proizvod bolesne duše Ivanove, delić njegovog sopstvenog ja.”

Ivan Karamazov, vraćajući se od Smerdjakova (koga će te večeri videti poslednji put) svojoj kući, zatiče đavola u sobi i razgovara sa njim. U ovom razgovoru, sve što muči Ivanovu dušu, sve što on prezire u sebi, sve je to dobilo personifikaciju u đavolu. Đavo nije ništa drugo do ono nesvesno u Ivanu. Razgovor Ivana sa nečastivim jeste, u stvari, njegovo ulaženje u đavola. Ovog svog potiskivanog ja, uobličenog u đavolu, svestan je i Ivan:

„Ti si laž, ti si bolest moja, ti si utvara. Ja samo ne znam čime da te uništim, i vidim da ću se neko vreme morati mučiti. Ti si moja halucinacija. Ti si ovaploćenje mene samog, uostalom samo jedne moje strane… mojih misli i osećanja, i to samo najgadnijih i najglupljih.” Kako se razgovor nastavlja, Ivanov trud da ospori đavola posustaje, pa se on polako miri sa svojim „drugim licem”: „Ti si ja, onaj isti ja, samo sa drugim licem. Ti upravo govoriš ono što ja mislim… i ništa novo mi nisi kadar reći.”

Ivanova tragedija sastoji se prvenstveno u tome što on ne može da izvuče konačan zaključak: „Ima li Boga, ili ga nema?”; on traži veru, a izjedaju ga sumnje, pa se, kao posledica tog tereta najsloženijih nerazrešivih pitanja, javljaju strašne krize koje on mora da preživljava. U toj sumnji đavo ne pomaže mnogo Ivanu jer, po njegovom (đavoljevom) mišljenju „kod vere nikakvi dokazi ne pomažu, a naročito materijalni; Toma je poverovao ne zato što je video vaskrsloga Hrista, nego zato što je još ranije želeo da poveruje.”

Đavo razvija ideju nužnosti zla u svetu. Kako sam kaže, prema svojoj službenoj dužnosti i prema svom socijalnom položaju, bio je prinuđen da u sebi uguši podsticaj za dobra dela. Zlo mora da postoji u svetu. Zato đavo izvršava svoju misiju: „Upropašćujem hiljade da bi se spasao jedan. Koliko se duša, na primer, moralo upropastiti, i koliko časnih imena osramotiti, da bi se dobio jedan pravedni Jov, sa kojim su me tako ljuto nasamarili vo vremja ono.” Đavo kritikuje Božji svet, znajući da je život komedija i dobro razumevajući besmisao sveta. On čezne za samouništenjem, ali njemu to nije dopušteno iz razloga što je njegovo postojanje neophodno svetu takav kakav jeste. Nerazrešive zagonetke o svetu i sudbini mrske su đavolu (kao i čoveku) koji, kako sam priznaje, žudi za zemaljskim realizmom: „Satana sam, i ništa čovečansko ne smatram da mi je tuđe”.

Zajednička filozofija i etika Ivanova i đavoljeva oličena je u neprimanju Božjeg sveta, neprimanju Hrista, Božjeg Logosa, u zastupanju načela – „sve je dozvoljeno”, i u težnji ka čovekobogu.

Zbog lošeg ustrojstva Božjeg sveta, po đavolu (po Ivanu), celo čovečanstvo će se odreći Boga, i taj period će neizostavno doći. Međutim, bez te vere, ljudi će se i bez ljudožderstva međusobno uništiti. Koji je drugi izlaz?

„Čovek će se uzvisiti duhom božanske, titanske gordosti i pojaviće se kao čovek-bog.” Naime, time što će svojom voljom i naukom svakodnevno pobeđivati prirodu, čovek će svakog časa doživljavati tako veliku sreću da će mu ona srazmerno nadoknađivati sve nade u nebeske naslade i veru u besmrtnost. Čovek će postati čovek-bog, ali ne tako što će zaista dostići besmrtnost, već tako što će savladati strah od smrti.

Ivana, međutim, brine neizvesnost po pitanju kada će nastupiti to vreme da ljudi postanu bogovi i šta treba da radi čovek – pojedinac koji je već spoznao tu spasonosnu istinu i postao Bog; kako treba da se ponaša čovek u okruženju ljudi koji još nisu dorasli takvom stadijumu i koji su još na nivou „poslušnog stada”. Čovek je u većoj meri čovek-bog ukoliko više poseduje volju za moć. Onaj koji to nije, u stvari, i nije čovek. Čovek zaista postoji tek onda kada je najmoćniji. Zato Ivan Karamazov sve ljude vidi kao bivše ljude, kao ljude-robove.

da-li-ce-covek-pobediti-boga

U ovakvom razmišljanju Ivana Karamazova pronalazimo Raskoljnikova, čiji su postupci, opisani u Zločinu i kazni, rezultat pokušaja da sazna je li on vaš kao i svi, ili je čovek. On ljude ne deli na dobre i zle, o čemu svedoči njegov članak, već na obične i neobične, pri čemu u red običnih spadaju oni dobri, koji se pokoravaju zakonima, a u red neobičnih oni koji sami prave zakone. Postoje dupli kriterijumi, dva morala: jedan za obične, druge za neobične, ili, ako uzmemo Ničeovu terminologiju: moral robova i moral gospodara. Jedni u svojoj moći zapovedaju i stvaraju zakone, imajući pritom pravo da ruše i gaze one prethodne (zakone), drugi se njima povinuju. Silni i jaki imaju snage, a i pravo da izvrše zločin. On traži snagu i moć da bi mogao nastaviti sa životom i potvrditi sebe kao čoveka. U osnovi celog njegovog delanja, razmišljanja i htenja stoji volja za moć. Po njegovom mišljenju nije čovek ono što nije natčovek.

U Raskoljnikovu se javila želja da izađe iz norme, da se usudi, da proveri da li sme: „Meni je tada trebalo da doznam, i to da doznam što pre, da li sam ja vaš kao i svi ili sam čovek? Imam li snage da prekoračim norme ili nemam? Smem li se usuditi da uzmem ili ne smem? Jesam li ništavno stvorenje ili imam pravo?” U daljem toku razvoja radnje, Raskoljnikov se drži mišljenja da on, u stvari, nije ubio staricu, već sebe. On izlaže filozofiju da viši ljudi gospodare budućnošću, a oni niži i obični sadašnjošću, dodajući da obe kategorije imaju realno pravo da postoje, ali im svakako predstoji rat: „Slobodu i vlast, a što je glavno: vlast! Nad svim ništavnim stvorovima i nad čitavim mravinjakom. To je cilj! Upamti to!” (Vlast nad čovečanstvom zahtevao je i Inkvizitor, protivivši se, međutim, slobodi, koju je čoveku hteo da daruje Hrist.)

To neobično, ka kome je težio i koje je veličao Raskoljnikov, nije živelo u njegovom karakteru ili, ako je i postojalo, bilo je sputavano i gušeno običnim. Ispalo je da njegova Geneologija morala teško biva primenjiva u praksi, makar njegovoj. Ubistvo i zločin Raskoljnikova nisu raskovali lanaca kojima je prikovan za zemlju. Bez obzira na to da li je ubio ne bi li sebe svrstao u Napoleone, ili je pak ideju o Napoleonima toliko potencirao da bi opravdao ubistvo i ugušio grižu savesti, sigurno je jedno, a to je – da sebe nije pronašao tamo – među onima što „nisu od krvi i mesa, već od bronze.” Raskoljnikov (čovek u raskolu, a ne čovek-bog) je poverovao da je Napoleon, da je čovekobog, a ipak je na kraju postao svestan da nije natčovek. U njegovoj potrazi za čovekom višeg reda u sebi, moral malog i velikog čoveka prerasli su postepeno u moral svakidašnjice i moral tragedije.

Mnogo puta ukazivano je na to da je Dostojevski predvideo Ničeove ideje, i da se između onoga što je on govorio o čovekobogu i onoga što je Niče govorio o natčoveku može staviti znak jednakosti. I zaista, ateistički amoralizam Raskoljnikova i Ivana Karamazova u mnogim svojim pojedinostima podseća na slične stavove Fridriha Ničea. Dostojevski jeste u svom stvaralaštvu predvideo nešto od Ničeovih ideja, ali je, za razliku od Ničea, koji je ostao u jednoj krajnosti, ipak uspeo da u sebi spoji Ivanovu dušu (odnosno onaj njen deo koji se muči sumnjom), Aljošinu dušu (koja veliča i voli Hrista) i proročki duh starca Zosime (koji govori o svetloj strani religije).

Za razliku od Raskoljnikova, kome su zločin i uništenje sredstvo, a sreća čovečanstva krajnji cilj, kod Ivana Karamazova imamo drugačiju situaciju; zločin i uništenje nisu više sredstvo, nego cilj, pošto je upravo ispoljavanje volje za moć ona sreća koja jedino može zameniti Boga i besmrtnost. Ipak, Ivan ostaje samo teoretičar zločina i ne ubija, kao što to čini Raskoljnikov. Zločin o kome se ovde radi ne odnosi se na fizičku smrt, već na mogućnost neograničene upotrebe volje za moć. Tako čovek, koji je u vlasti uništenja, i sam postaje uništitelj.

Ivan Karamazov: Boga prihvatam, ali ne i njegov svet!

Autor: Zorana Pejković

(Prvi deo teksta o Velikom inkvizitoru možete pročitati OVDE.)

Za razliku od Hrista, kome je cilj bio duhovno carstvo, Inkvizitor veruje da prvo treba fizički ovladati da bi se tek nakon toga duhovno zavladalo. „Za taj cilj potrebna je ogromna laž, tako moćna i sugestivna, opravdana dobrim razlozima, i uzdignuta na stupanj mudrosti. Laž koja dopušta da se dedukcijom izvedu mnogobrojne norme i pravila za svakodnevni život (…) Sve će biti prazno, osim glavne ideje koja okuplja i ujedinjuje, a ona će biti jedna duboka, mračna, neshvatljiva tajna, jedino vođama poznata. Da se ljudi ne bi vremenom osvestili i upoznali svoju zabludu (jer ma koliko da su podložni obmanama, u njima je prisutan plamen želje da upoznaju razlog zbog kojeg žive), treba ih stalno držati u zabludi, učiti ih i opominjati na to da delo još nije dovršeno, da valja istrajati i sačekati” (Slobodan Tomović ). Zato Veliki inkvizitor proklamuje večni početak: delo koje je neprestano samo u početku, ali je bar početo. Ljudima treba omogućiti ono što je za njih život – borba za hleb, posed i užitak. Međutim, neophodno je osmisliti disciplinske mere, koje neće dozvoliti konflikte koji bi bili posledica urođene ljudske želje za lepšim i boljim. Da ne bi doveo svoj život u pitanje, čovek će naučiti da skromno bude zadovoljan malim stvarima, izbegavajući na taj način mogućnost da se približi smrti.

Najpre je neophodno organizovati pravilnu raspodelu hleba, tog neporecivog načela u ljudskom životu, i ne dopustiti da jedni drugima iz ruku otimaju. Inkvizitor kaže: „Dobijajući od nas hleb, oni će, naravno, jasno videti da mi njihove hlebove, njihovim rukama zarađene, uzimamo od njih, da bismo ih opet njima razdali, bez ikakvog čuda; uvideće da mi u kamen hlebove ne pretvaramo, ali, više nego hlebu, radovaće se što ga dobijaju iz naših ruku. Jer će se isuviše dobro sećati da su im se pre, bez nas, hlebovi što su ih oni zarađivali, pretvarali u njihovim rukama u kamenje; a kad su se vratili k nama, onda se kamenje u njihovim rukama pretvorilo u hlebove. Isuviše, isuviše će oni ceniti šta znači: potčiniti se jednom za svagda! I dok ljudi to ne shvate, biće nesrećni” (Braća Karamazovii).

Hleb i uživanje uzimaju se, dakle, kao smisao čovekovog postojanja. Ipak, to je tek prva stavka na lestvici, jer čoveka još uvek vreba smrt. Čovekova želja za besmrtnošću još uvek nije zadovoljena, a život je za čoveka ništa drugo do stalni pokušaj negacije smrti. Da bi misao o smrti bila odagnuta, čovekov život biće organizovan tako da sve vreme protiče u uživanju i doživljavanju punoće života, odnosno, kako Inkvizitor kaže, biće to život udešen kao dečja igra. U toj idili od života ljudima će, naravno, biti dopušteno da greše: „Oni su slabi i nemoćni, i oni će nas voleti kao deca zato što ćemo im dozvoliti da greše. A mi ćemo im kazati da će svaki greh biti iskupljen ako bude učinjen sa našom dozvolom; a dozvoljavamo im da greše stoga što ih volimo, a kaznu za te grehe uzećemo, najposle, na sebe. I uzećemo je na sebe, a oni će nas obožavati kao dobrotvore koji su pred Bogom uzeli na sebe njihove grehe.”

veliki-inkvizitor-3Tako će, po Inkvizitorovoj zamisli, celo čovečanstvo biti podeljeno na vođe sa jedne, i ogromno bezlično, srećno i svih briga rasterećeno stado poslušnih ljudi, sa druge strane. Ljudi će odbaciti sva pitanja i nedoumice razuma, i predaće se vođama koji će umesto njih misliti i odlučivati. Da bi postalo srećno i zadovoljno, čovečanstvo se ne mora ravnjati prema istini, već prema potrebama. Vrh crkve ne veruje u postojanje Onoga kome služi, ali Mu ipak služi sa najvećom mogućom revnošću i ne dozvoljava da tajna koju čuva dopre do svesti mase. Milioni ljudi biće srećno dok će njihovi upravljači biti nesrećni: „Postojaće hiljade miliona srećne dečice i sto hiljada patnika koji su uzeli na sebe prokletstvo poznavanja dobra i zla. Oni će tiho umirati, tako đe se gasiti u ime tvoje, i iza groba će nalaziti samo smrt. Ali mi ćemo sačuvati tajnu, i radi njihove sreće mamićemo ih nagradom nebeskom i večnom. Jer, kad bi čega i bilo na Onome svetu, onda naravno ne za takve kao što su oni” (Braća Karamazovii). Bitno je, dakle, prihvatiti laž i prevaru, svesno voditi ljude u propast i smrt i pritom ih varati celim putem, ne dopustivši da saznaju kuda to idu. Sve je, na kraju krajeva, u dobro osmišljenoj organizaciji, koja ljudima neće darovati samo hleb, već i dovoljnu „količinu” Boga i besmrtnosti.

Čoveku je potreban Bog koji neće biti s one strane, Bog koji će se spustiti na zemlju i biti blizak čoveku, koji će mu biti od koristi. Inkvizitor i njemu slični, ljudskom umu nude upravo takvog Boga – Boga kroz hleb i iluziju o besmrtnosti, a sve to uz pomoć savršeno osmišljene zemaljske organizacije. Posledica svega toga jeste da su ljudi blaženo srećni i da veruju da su se najzad spasili smrti, a u stvari smrt ih čeka kao neminovnost. Inkvizitor je obmanuo narod, a narod je prihvatio obmanu i laž jer nije imao potrebu za istinom.

Veliki inkvizitor je, kako sam priznaje Hristu, prešao put od potpune predanosti ideji o slobodnoj veri do negacije te ideje u praktičnoj delatnosti, ali navodno ne prestajući da joj služi: „Znaj da sam i ja bio u pustinji, da sam se i ja hranio skakavcima i korenjem, da sam i ja blagosiljao slobodu kojom si ti blagoslovio ljude; i ja sam se spremao da stanem u broj izabranika tvojih, u broj snažnih i jakih, sa žudnjom da ispunim broj. Ali se trgoh i ne htedoh da služim bezumlju. Vratih se i pridužih se redu onih koje je popravio podvig tvoj. Odoh od gordih, i vratih se smirenima, radi sreće tih smirenih” (Braća Karamazovii).

Inkvizitor ne veruje u Boga, ali ne veruje ni u čoveka, a to su, za Dostojevskog, dve strane jedne iste vere. Hrišćanstvo, pored vere u Boga, zahteva i veru u čoveka, jer je ono religija bogočovečanstva, a Inkvizitor negira jedinstvo božanskog i ljudskog principa u slobodi. Čovek se odriče ove slobode, jer sloboda je nemoguća bez patnje, odnosno – bez patnje je nemoguće spoznati dobro i zlo. Prihvativši dar slobode, čovek bi rizikovao svoje blagostanje; tako se kroz Legendu provlači ideja o riziku, koji je ljudima, zajedno sa slobodom, ponudio Hrist.

Aljoša Karamazov, jedini slušalac bratovljeve „poeme” o Inkvizitoru, ostaje zbunjen pričom o Inkvizitorovom dosluhu sa đavolom, misleći da je tu, u stvari, posredi najgori primer katolika koji ne veruju u Boga – „najgori u katoličanstvu, inkvizitori, jezuite!” – pa stoga, po njegovom mišljenju, nikako ne može postojati tako fantastično lice kao što je Veliki inkvizitor. Po Aljošinom shvatanju i poimanju vere, priča koju je upravo čuo nikako se ne može odnositi na shvatanje pravoslavlja, već na Rim i katoličku crkvu (i to ne na čitav Rim, već na ono najiskvarenije u katoličkoj crkvi). I zaista, lik Velikog inkvizitora, između ostalog, možemo posmatrati kao predstavnika rimske crkve, koja se vremenom degradirala u društvu i prestala da bude crkva. Zapadna crkva, po mišljenju Dostojevskog, nagrdila je Hristov lik, preobrazivši se od crkve u rimsku državu i ovaplotivši je u vidu papstva, tako da na Zapadu, iako još uvek ima mnogo hrišćana, nema više ni hrišćanstva ni crkve (Piščev dnevnik II).

U drugoj knjizi svojih Političkih napisa Dostojevski piše: „Ruski katolicizam, koji je već odavno prodao Hrista za zamaljsko gospodstvo, koji je time prinudio ljude da se okrenu od Njega, i, na taj način, bio glavni uzrok materijalizma i ateizma u Evropi – taj katolicizam, prirodno, začeo je u Evropi i socijalizam. Jer socijalizmu je zadatak da reši sudbinu čovečanstva ne sa Hristom, nego mimo Boga i mimo Hrista; on se, dakle, prirodno začeo u Evropi kao zamena za hrišćansko načelo koje je u njoj palo; i napredovao uporedo sa izopačavanjem i nestankom hrišćanstva u katoličkoj crkvi. Izgubljeni obraz Hrista sačuvao je međutim u svoj svetlosti svoje čistote u pravoslavlju”.

Međutim, tema Legende o Velikom inkvizitoru mnogo je šira od razobličavanja katolicizma koji Dostojevski nije voleo. U njoj nije prikazan samo sukob pravoslavlja i katolicizma već je u njoj prikazana čitava filozofija istorije, kao i dalekosežna proročanstva koja se tiču sudbine čovečanstva. U Legendi treba tražiti stvarno religiozno shvatanje sveta Dostojevskog. Osnovna tema je tema o slobodi ljudskog duha.

Aljošina ocena: „Tvoja je poema pohvala Isusu, a ne hula na njega”, može se uzeti kao tačna. Međutim, ova ocena odnosi se više na Legendu u celini nego na Inkvizitorov monolog.

Naime, Kardinal svedoči o Hristovom podvigu, ali sa ciljem da dokaže kako Hrist, u stvari, nije saosećao sa čovečanstvom. Inkvizitor se, kako Ivan kaže, nije izlečio od ljubavi prema čovečanstvu i voli ljude na sebi svojstven način; zato Hrista, kao najgoreg jeretika koji je ugrozio sreću čovečanstva, treba spaliti. Inkvizitorov monolog je maksimalno iskren, s obzirom na činjenicu da on ne krije kako više nije sa Hristom, već sa đavolom: „Mi nismo s tobom, nego s njim, to je naša tajna”. On se nimalo ne ustručava da prizna kako je promenio svoja uverenja, priklonivši se „drugoj strani”. Međutim, iskrenost Inkvizitorovih stavova dovodi se u pitanje u poslednjoj sceni, u kojoj Hrist ljubi Inkvizitora, a ovaj menja svoju odluku i pušta zatvorenika na slobodu. Činjenica da „mu poljubac gori na srcu, ali on ostaje pri svojoj pređašnjoj ideji”, govori o tome da se u Inkvizitoru, i pored čvrste uverenosti u ispravnost svojih stavova, vodi borba između uma i srca.

U monologu Inkvizitora sadržana je utopija sveta koja se zove „svi mi”, sveta zasnovanog na racionalističkoj i utilitarističkoj filozofiji. On je neprijatelj slobode, preziratelj čoveka koga želi prinudno da usreći. Veliki inkvizitor se u istoriji javljao pod raznim maskama – u katoličanstvu, u apsolutizmu, u svakom državnom uređenju zasnovanom na prisili i tutorstvu, odnosno svuda gde se navodna briga za sreću čovečanstva spajala sa prezirom prema tom čovečanstvu i neverovanjem u uzvišene sposobnosti čoveka.

Dostojevski pokušava da veru otrgne iz vlasti bilo kakvog autoriteta kome bi se ona pokoravala. Nemački istoričar hrišćanstva Adolf Harnak kaže: „Nikada na svetu nije bilo tako čvrste vere koja se u bitnom, odlučnom momentu nije oslanjala na spoljašnji autoritet, koja bi svoju čvrstinu crpla isključivo iz sopstvenih unutrašnjih preživljavanja. Nema sumnje, autoriteti su ona snaga kojoj ona duguje svoje postojanje i svoje trajanje. Zar nisu tu bili potrebni uslovi pod kojima bi takva snaga postala aktivna? Isus Hristos se pozivao na autoritet Starog zaveta, prvi hrišćani na predskazanja, Augustin na crkvu, čak se i Luter pozivao na pisanu reč božiju. (…) Život i istorija nas uče da vera ne može imati plodotvornog uticaja ako se ne oslanja na spoljašnji autoritet” (Lav Šestov, Prvazilaženje samoočevidnosti).

„Dodir sa drugim svetovima” upravo je ona vera čije postojanje negira ovaj istoričar, vera koja nikada nije zahtevala bilo kakav spoljašnji autoritet, vera za koju je Dostojevski tražio prava i garanciju.

Lik Ivana Karamazova i njegovo shvatanje tokova istorije i prirode čovekove, koje on izriče u razgovoru sa Aljošom, u poglavlju Buna, treba da pokaže da je čovek po prirodi despot i da mu je zato potreban jedan despotski Bog. Međutim, u Legendi ne postoji nikakvo opravdanje za nasilno ispravljanje prirode čoveka, koja je nedorasla za uzvišene podvige, jer Hrist želi da se čovek veri približi slobodno. Filozofija Ivanova se, logično, razlikuje od filozofije Hristove, ali razlikuje se i od filozofije koju zastupa Veliki inkvizitor.

U poglavlju Buna vidimo da je, po Ivanovom mišljenju, čovek u svojoj biti zao i nesposoban za ljubav i milosrđe. Za Inkvizitora ljudi su više slabi nego zli. Iz njegovog monologa zaključujemo da po njemu čovek nije potencijalni zločinac koga jedino vera u Boga i nametanje autoriteta crkve može vratiti na pravi put, već je samo slabo biće, nesposobno da podnese težinu bilo kakvog moralnog podviga. Iz svega navedenog može se zaključiti da su ovde u pitanju dve potpuno različite predstave o Bogu i o ljudskoj prirodi.

Lik Dimitrija Karamazova može se dovesti u vezu sa „poemom” njegovog brata Ivana. Naime, Inkvizitor zamera Hristu što je „pogrešio” u proceni duhovnih sposobnosti čoveka i što ih je opteretio mogućnošću slobodnog odlučivanja, koja samo vodi u patnju. Pred ovakvom sličnom dilemom, pred koju je Inkvizitor pokušao da stavi Hrista, nalazi se i Dimitrije Karamazov. Njemu je pružena mogućnost velikog moralnog podviga, tj. mogućnost da se „očisti” tako što će prihvatiti kaznu i ispaštati. Sa druge strane, njemu je otvorena i mogućnost odlaska u Ameriku. Uzevši u obzir rezultat Dimitrijevog dvoumljenja, zaključujemo da je ovaj junak nesposoban za ono što predstavlja srž religijske filozofije Dostojevskog – za očišćenje kroz patnju i stradanje.

Legenda o Velikom inkvizitoru jeste, u stvari, otkrovenje o čoveku, dovedeno u blisku vezu sa otkrovenjem o Hristu. „Antihrist može da poprima najrazličitija suprotna obličja, od najkatoličkijeg do najsocijalističkijeg, od najćesarskijeg do najdemokratičnijeg. Ali Antihristovo načelo je uvek neprijateljsko prema čoveku, predstavlja uništenje čovekovog dostojanstva. Ta zaslepljujuća obrnuta svetlost, koja dolazi od demonskih reči Velikog inkvizitora, sadrži u sebi veće religiozno otkrovenje, i hrišćansko otkrovenje, od učenja starca Zosime, od Aljošinog lika. Tu treba tražiti ključ velikih antropoloških otkrića Dostojevskog, njegove pozitivne religiozne ideje o čoveku” (Nikolaj Berđajev, Otkrovenjee o čoveku u stvaralaštvu Dostojevskog).

Autor: Zorana Pejković

Ova „poema” Ivana Karamazova predstavlja epizodu u romanu Braća Karamazovi, ali je njena veza sa fabulom tako slaba da je možemo posmatrati i kao posebno delo. Međutim, umesto spoljašnje veze, između romana u celini i Legende o Velikom inkvizitoru postoji unutrašnja, vrlo čvrsta veza. U Braći Karamazovima ostvarena je kompozicija „romana u romanu”, pri čemu je unutrašnji roman, odnosno Legenda o Velikom inkvizitoru, u neposrednoj vezi i od ključnog značaja za dešifrovanje glavne ideje romana u celini. U „poemi” Ivana Karamazova prikrivena je zavetna misao piščeva bez koje ne bi bio napisan ne samo ovaj roman već ni mnoga njegova dela. Glavna tema Braće Karamazovih stoji kao izdvojena od cele strukture romana u Legendi o Velikom inkvizitoru, u kojoj je iskazano shvatanje Dostojevskog o sudbini velikih ideja kod čoveka, o Bogu, o veri i bezverju.

Radnja „poeme” odvija se u Sevilji, na jugu Španije (XVI vek), kada su na sve strane buktale lomače. Crkva se, da bi sprečila pokušaje umanjenja autoriteta koji je uživala, nemilosrdno obračunavala sa jereticima, spaljujući ih na lomači. U takvim okolnostima Hrist odlučuje da ponovo siđe na zemlju. Prethodnog dana, Kardinal, Veliki inkvizitor, spalio je oko stotinu jeretika u odbranu Hristove vere. Masa se obraća Hristu za pomoć; on leči, isceljuje, čak i vaskrsava umrlu sedmogodišnju devojčicu. Međutim, i pored svega toga, narod napušta svog Iscelitelja i pokorno se poklanja pred Velikim inkvizitorom, koji se baš u toku Hristovih dobročinstava pojavio sa svojom svitom. Po naređenju Inkvizitora, Hrista zatvaraju u tamnicu, a onda mu on sam dolazi u posetu.

Po Inkvizitorovom mišljenju, Hrist nema prava da govori, da doda bilo šta onome što je već ranije rekao: „Sve si predao papi, sve je, dakle, sada u pape, i ti prosto možeš da nam i ne dolaziš, ili nam bar ne smetaj pre vremena” (Braća Karamazovi).

Inkvizitor, da bi osporio Hrista, koristi nekadašnje argumente Hristove: „Imaš li ti prava da nam objašnjavaš makar jednu od tajni onoga sveta, iz koga si došao? (…) Ne, nemaš prava, da ne bi dodavao onome što si već pre kazao, i da ne oduzimaš ljudima slobodu koju si tako branio dok si bio na zemlji. Sve što nanovo proglasiš, biće napad na slobodu ljudske vere, jer će se javiti kao čudo, a sloboda njihove vere je tebi bila dragocenija od svega – još tada, pre hiljadu i pet stotina godina. Zar nisi ti tada tako često govorio: Hoću da vas učinim slobodnima. No, eto ti, sad si video te slobodne ljude. Da, ta stvar je nas skupo stala, ali mi smo završili najzad to delo, u tvoje ime. Petnaest vekova mučili smo se s tom slobodom, ali sad je to dovršeno, i dovršeno čvrsto” (Braća Karamazovi).

veliki-inkvizitor-1

Veliki inkvizitor je u ime čovečanstva odbacio Hrista. Po njemu, Hrist je stvorio učenje dostupno samo malom broju ljudi, unesrećivši na taj način ostatak, odnosno većinu čovečanstva, koje nije doraslo da odgovori zahtevima na kojima se ovo učenje zasnivalo. Za Inkvizitora je Hristova želja da ljude učini slobodnim bila fatalna greška, koja je neminovno uslovila poraz. Hrist je, po Inkvizitoru, sam stvorio uzrok rušenja svog carstva, pa za to nikoga ne treba da krivi. Naime, Hrist je propovedao slobodu vere kojoj su dostojni samo odabrani ali malobrojni, pristupivši ostatku čovečanstva kao da mu do njegove sreće ni najmanje nije stalo. Invizitor smatra da oni slabi i nedorasli ovakvom obliku vere ničemu nisu krivi da bi ispaštali što su nedostojni takve slobode.

Sa jedne strane, dakle, imamo Hrista, a sa druge crkvu, koja zastupa potpuno drugačija načela, iako se služi Njegovim imenom i stoji uz Njega. Inkvizitor prekoreva Hrista, koji je bio nosilac i zastupnik beskrajne slobode ljudskog duha, a pritom nije uzeo u obzir da se ljudi plaše te iste slobode i da im je ona najmučniji teret. Kardinal iskreno veruje da čovečanstvo može biti potpuno srećno samo po cenu apsolutne poslušnosti. Po njegovom mišljenju, čovek je prvobitno stvoren kao buntovnik, pa bi darivanje slobode dodatno intenziviralo urođenu buntovničku prirodu. Čovek će biti srećan samo onda kada bude bio oslobođen sposobnosti da samostalno bira i odlučuje. Zato crkva ukida slobodu volje. Zarad sreće čovečanstva, crkva stvara autoritet koji ruši u korenu mogućnost individualne slobode. Nametanjem ovakvog autoriteta, crkva, u stvari, čini veliku uslugu ljudima jer čovek nije dorastao sposobnosti da razlikuje dobro i zlo. Individualna volja i sloboda izbora, zato što su štetne po čoveka, ne treba da postoje. Ljudsko pleme je poročno, slabo i nedostojno bilo čega što je uzvišeno. Hrist je odabrao pogrešno – sve ono što je zagonetno, neobično i neodređeno, pa samim tim opterećujuće i mučno za čoveka. Iz razloga što „ništa i nikada nije bilo za čoveka i ljudsko društvo nepodnošljivije od slobode”, Inkvizitor ukida tu slobodu, ali je ipak zamenjuje iluzijom o slobodi, s obzirom na vekovnu težnju čoveka da se potvrdi kao slobodno i posebno biće.

Ideja o kolektivnoj slobodi ruši svest o individualnoj slobodi. Na taj način ljudi postaju dvostruko srećni i zadovoljni: sa jedne strane oslobođeni su tereta da samostalno biraju i odlučuju, a sa druge strane – odgovornost za postupke biva podeljena, s obzirom na ideju kolektivizacije, pa ne moraju strepeti od posledica ličnih nedela i grešaka.

Hrist i Inkvizitor su dva antipoda: prvi ljude hoće da učini slobodnim, drugi hoće da ih učini pokornim; za Hrista čovek ne živi samo od hleba, za Inkvizitora nema ničeg neospornijeg u ljudskom životu od hleba; Hrist je ljude učio ponosu, a Inkvizitor hoće da ih ubedi da su slabi i poročni; Hrist je odoleo iskušenjima Nečastivog, a Inkvizitor direktno priznaje da on sam više nije sa Hristom, već sa Nečastivim.

Iskušenja u pustinji izražavaju tri faze buduće istorije sveta i čovečanstva, predstavljaju tri oblika u kojima će se iskoreniti sve protivrečnosti prirode čoveka. Ova tri iskušenja odgovaraju glavnim potrebama ljudske prirode, svemu onome što čovek na zemlji traži. Prva od tih potreba jeste hleb zemaljski. Druga potreba proističe iz potrebe čoveka da osmisli svoj život, da ima jasnu predstavu o svrsi svog postojanja. To načelo obuhvata u sebi tri sile koje mogu da zarobe pobunjeničku savest čoveka: čudo, tajna i autoritet. Treća potreba čovečanstva jeste potreba za sveopštim klanjanjem. Tako, čovečanstvom vlada onaj ko vlada savešću čovečanstva i raspolaže njihovim hlebom.

Inkvizitor zamera Hristu što je propustio priliku da na ličnom primeru proveri dejstvo čuda i autoriteta. „A vidiš li ovo kamenje u ovoj goloj i vreloj pustinji? Pretvori ga u hlebove, i za tobom će potrčati čovečanstvo kao stado, blagodarno i poslušno, premda večno u strahu da ćeš povući ruku svoju od njih i da će im nestati tvojih hlebova” – ovako je predložio „strašni i pametni duh, duh samouništenja i nebića”, ali Hrist nije hteo da čoveka liši slobode, pa je odbio predlog, jer „kakva bi to bila sloboda kad bi poslušnost bila kupljena hlebovima” (Braća Karamazovi).

Milosrđe i sloboda se, dakle, međusobno isključuju – ko hoće hleb, taj neće slobodu, i obrnuto. Svakako da je sloboda iznad milosrđa, kao što je i Hrist iznad Inkvizitora, ali to je moguće samo na planu vrednosti; na planu realnosti, Inkvizitor je iznad Hrista jer realnije procenjuje stvarne čovekove mogućnosti. Kardinal priznaje da čovek ne živi samo od hleba, ali ističle i istinu – da čovek ne može da živi bez hleba; zato neizbežno mora doći do tragičnog konflikta između telesnosti i duhovnosti čovekove. Uzrokk poraza Hristovog Inkvizitor pronalazi u tome što je nepravilno odmerio značaj hleba i slobode za čoveka, što nije uzeo u obzir da sloboda nije takva neophodnost kao hleb. Starac dobro zna da većina ljudi nije kadra „da prezre zemaljski hleb radi nebeskog”. Ljude prvo treba nahraniti, pa tek onda od njih zahtevati vrlinu. Ovu ljudsku osobinu zanemario je Hrist, a iskoristili su Inkvizitor i njemu slični, koji će obmanuti ljude da su ih nahranili u Hristovo ime.

Da je Hrist poslušao savet u pustinji i pretvorio kamenje u hlebove, On bi zadovoljio večnu žudnju celog čovečanstva da što pre nađe kome da se pokloni jer „ta potreba zajedničkog klanjanja i jeste najglavnije mučenje svakog čoveka lično, kao i celog čovečanstva, od početka vekova”.

Jedino čudo, tajna i autoritet, tvrdi Inkvizitor, mogu pobediti savest ljudsku (slobodom ljudskom ovladaće samo onaj ko umiri savest ljudsku); zato je crkva „ispravila” podvig Hristov i zasnovala ga upravo na ovim trima načelima.

Hrist je odbacio čudo u ime slobodne vere, zanemarivši da će čovek, čim odbaci čudo, odbaciti i Boga jer „čovek ne traži toliko Boga koliko čuda”. U prirodi je čoveka stalna, nepresušna žeđ za čudima; čovek izmišlja čudo i onde gde ga zapravo nema. U Političkim napisima Dostojevski kaže: „Uostalom nisu samo čudesa čudesna. Od svega čudesnije biva vrlo često ono što se događa u stvarnosti. Mi vidimo stvarnost obično onako kako hoćemo da je vidimo, kako sami, odlučivši unapred, želimo da je objasnimo sebi. Ako ipak nekad, odjedared shvatimo, i u viđenome uvidimo ne ono što smo hteli da vidimo, već ono što postoji u stvari, onda ono što smo videli uzimamo kao čudo i to biva dosta često; neki put, kunem vam se, pre se poveruje u čudo i nemogućnost nego u stvarnost, nego u istinu koju nismo želeli da vidimo. Tako stalno biva na svetu; u tome je cela istorija čovečanstva”.

Hrist je odbio da pribegne čudu. Odoleo je iskušenju da se baci sa vrha hrama i sazna je li zaista Sin Božji i kakva je vera Oca u Njega; nije sišao s krsta kad mu se svetina rugala i dovikivala mu: „Siđi s krsta, pa ćemo poverovati da si to ti”. U svojim postupcima i u svojoj žudnji za slobodnom verom Hrist je, kako tvrdi Inkvizitor, prevideo da je ljudski stvor slabiji i niži nego što je On o njemu mislio. Inkvizitor je, za razliku od Hrista, zemaljski autoritet postavio iznad nebeskog autoriteta (ali u ime tog nebeskog autoriteta). „Sila uticaja Inkvizitora – antihrista je nepojmljivo velika jer je izgrađena na principu apsolutnog poznavanja čovekove nemoći da se odupre autoritetu čim mu je smisao nepoznat” (Slobodan Tomović, „Kardinal antihrist – poema Ivana Karamazova”, u knjizi Junak apsurda).

Ljudi su skloni da slepo i bezgranično veruju u ono što se ne može proveriti i potvrditi; upravo u tome je prednost zablude nad istinom. Njima treba omogućiti ideal u čiju suštinu niko nikada neće moći da pronikne, a koji će se ipak predočavati njihovoj željnoj mašti. Tako tajna, pored autoriteta i čuda, postaje veliki preduslov za ovladavanje čovekovom savešću.

Nastavak teksta pročitajte OVDE.

Autor: Zorana Pejković

U Dnevniku iz 1876. godine, Dostojevski piše: „… i tvrdim da je ljubav prema čovečanstvu nezamisliva, neshvatljiva i potpuno nemoguća bez uzajamne vere u besmrtnost ljudske duše”( Lav Šestov, Ruska religijska filozofija i F. M. Dostojevski). On, u svom neverovanju u spasonosnu ideju o ljubavi prema bližnjima, ide dalje čak i od Ivana Karamazova, koji tvrdi da je potrebno da se čovek sakrije da bismo ga mogli zavoleti: „Ja tvrdim da svest o našoj potpunoj nemoći da nekome pomognemo, da pridonesemo makar kakvu bilo korist ili olakšanje ljudima koji pate, baš u momentu kada smo i najviše svesni ljudskih patnji – sve to može čak da pretvori u našim srcima ljubav prema čoveku u mržnju prema tom čoveku” (Šestov).

U poglavlju Buna (knjiga V), u razgovoru Ivana i Aljoše, vidimo da za Ivana ne postoji nikakav zakon koji bi čoveku unapred naređivao da voli čovečanstvo. Jedini način da takva ljubav postoji jeste da ljudi veruju u Boga i besmrtnost. Dok Zosima, u razgovoru sa Hohlakovom, savetuje da čovek mora voleti ljude oko sebe da bi spoznao Boga i besmrtnost, Ivan Karamazov tvrdi da takva ljubav može postojati jedino ako ljudi prethodno veruju u Boga i besmrtnost. Čim bi takva vera nestala, ljubav bi se neizbežno pretvorila u okrutni egoizam, čak u ljudožderstvo. Ako Boga nema, zločin je, dakle, dozvoljen jer u takvim okolnostima zločin više nije zločin, već samo neophodna akcija za očuvanje samog sebe.

Život je, za Ivana Karamazova, neprekidna borba protiv smrti, pa tako shvaćen vremenom počinje da znači isto što i smrt. Zato su ljudi, iz želje da život bude smisleniji i humaniji, izmislili veru u Boga i besmrtnost. Jedino u tom smislu Ivan prihvata Boga pa se i ne pita da li je Bog stvorio čoveka, ili je čovek, iz gore navedenih razloga, stvorio Boga. U razgovoru sa Aljošom, on kaže „Ja sam već odavno rešio da ne mislim o tome da li je čovek stvorio Boga, ili Bog čoveka” (Braća Karamazovi).

boga-prihvatam2On prihvata Volterovu misao da bi Boga trebalo izmisliti kada ga ne bi bilo, jer upravo je to potrebno čoveku da bi opstao. Posle priče Aljoši o devojčici koju su roditelji mučili, zatvarajući je u nužnik i mažući je izmetom, a ona molila Boga da je izbavi, Ivan kaže „Razumeš li ti tu besmislicu, prijatelju moj i brate moj, iskušeniče božji i smireni, razumeš li zašto je ta besmislica potrebna i stvorena? Bez nje, kažu, čovek ne bi mogao opstati na ovom svetu, jer ne bi poznao dobro i zlo. Ama našto da se pozna to đavolsko dobro i zlo, kad toliko mnogo staje…” (Braća Karamazovi). Vera u postojanje Boga, odnosno „besmislice”, kako on kaže, isuviše je potrebna na zemlji, jer na besmislicama svet stoji, i da njih nema, na svetu možda ničega ne bi ni bilo.

Ivan Boga prihvata, ali ne prihvata njegov svet, upravo iz razloga što se osvrće na realan tok čovekove istorije. Taj osvrt, nažalost, pokazuje da vera u Boga i besmrtnost ipak ne može ukinuti sve strahote i stradanja kojima je obeležena čitava istorija čovečanastva. On se u razgovoru sa Aljošom poziva na apsolutnu nevinost i čistotu dece, koja ispaštaju grehove svojih očeva koji su „pojeli jabuku”, iako nikome ništa nisu skrivila. Pitanje dece Ivanu služi kao građa za borbu protiv ideje suprotne njegovoj. On traži osvetu, a ne praštanje.

Nakon priče o Turcima koji hladnokrvno ubijaju nevinu decu, Ivan kaže Aljoši „Ja mislim, ako đavo ne postoji, i ako ga je čovek stvorio, onda ga je stvorio po svojoj slici i prilici”; toliko je ružna slika o čoveku. Na Aljošinu repliku da je u tom slučaju i Boga čovek stvorio po svojoj slici i prilici, Ivan odgovara: „Nego, krasan li je taj tvoj Bog ako ga je čovek stvorio po svojoj slici i prilici”.

Ivan ne priznaje zločin zarad sreće čovečanstva; on je uveren da nijedna ideja, ma koliko ona važna i veličanstvena bila, nije toliko velika da bi opravdala ljudsku patnju. On ne želi da pati zarad neke buduće i vrlo neizvesne harmonije. U istoriji, ljudska ličnost biva priznata samo kao sredstvo radi onoga što još niko nije video, a čemu se svi samo nadaju – u ime nekakvog zajedničkog dalekog cilja, o kome čovek može samo da nagađa. Ivan, u stvari, želi da toj agoniji, u kojoj je čovek samo sredstvo, već jednom dođe kraj, i da čovek konačno postane cilj.

On priznaje da je njegov (i uopšte čovečiji) um isuviše skučen da bi shvatio zašto se u svetu dešava sve kako se dešava, i da za zemaljski, „euklidovski” um nije da rešava o onom što nije od ovoga sveta. On jedino zna to da patnja postoji, da krivaca nema, jer sve proističe jedno iz drugog, i ne želi da živi po takvoj logici stvari. Ovo njegovo nezadovoljstvo svedoči o tome da postoji večna neuravnoteženost između zakona spoljašnje stvarnosti, po kojima se sve u životu odvija, i zakona moralnog osećanja i suđenja unutar čoveka, koji se sa tim nametnutim spoljašnjim zakonima nikako ne slaže. Tako čoveku, kao žrtvi te stalne disharmonije, preostaje da odabere jedan od dva moguća puta: ili da se odrekne onoga unutra, a samim tim i onog božanskog u sebi, i živi u skladu sa zakonima koje priroda nameće, ili da živi u raskoraku sa prirodom.

Ivanu treba odmazda, on hoće da vidi pravdu u svetu u kome živi; zato se ograđuje od te obećavane buduće harmonije jer „ona ne vredi jedne suzice ni samo onog jednog izmučenog deteta (…) ne vredi jer su suzice njegove ostale neiskupljene. One moraju biti iskupljene, inače ne može biti harmonije”.

Bog, po Ivanovom mišljenju, nije u dovoljnoj meri uključen u realan život čoveka; isuviše je iznad čoveka. Budući da je Bog daleko od stvarnih tokova ljudske istorije, On nije sposoban da pomogne ljudima. Odgovor na pitanje kakvog to Boga za čovečanstvo želi Ivan treba tražiti u njegovoj „poemi” o Velikom inkvizitoru.

Autor: Zorana Pejković

„Knjiga o Jovu” je, nesumnjivo, poštovanja vredna stvar religioznog verovanja, ali diskutovati o poštovanja vrednim stvarima religioznog verovanja (ne)zahvalno je za onoga koji diskutuje, jer se izlaže opasnosti da bude „rastrgnut” od strane onih koji pokazuju ma kakav interes za raspravu. Najopasnije je stanovište „zdravomislećih” ljudi koji za apsolutni atribut uzimaju razum kao jedino merilo osmatranja i doživljaja. Iz perspektive „zdravomislećih”, starozavetni Jov, koji, smožden i ništavan u pepelu, pokušava da razotkrije tajnu Boga i opšteg ustrojstva kosmosa, krajnje je groteskna figura. Gledište poklonika Racia i njihov skučeni duh osiromašen za „iskustvo Svetog” mogu da preplaše, kao što i Jovovi prijatelji pokušavaju da preplaše i obeshrabre Jova u njegovom nastojanju da potraži Boga. Bogoiskatelj Jov zna da ne sme ustuknuti pred ideolozima kojima do istine i nije stalo, i da samo istrajnom borbom on može shvatiti suštinu stvarnosti koja je sadržana u pojmu života.

Teološki posmatrano, čovek (Jov) je slobodno biće koje može da bira između dobra i zla, između istine i ideologije. Jov bira Istinu, ili put ka Istini i Dobru; Istini koja se konstituiše spoznanjem. Ničeovskim rečnikom kazano, Jov se natčovečanski bori da prevaziđe datost ne bi li se vazneo nad psihologijom i filozofijom starozavetnog čoveka, i u tom agonu on aktuelizuje i fundira iskonska pitanja: pitanje patnje i odnosa sveta i čoveka, bića i saznanja, objekta i subjekta, odnosno pitanje objektivne i subjektivne stvarnosti i postojanja. Kažem aktuelizuje i fundira, jer je „Knjiga o Jovu” pravedniku iz Uza (nastala između 6. i 3. veka pre nove ere) imala prauzore u sumerskoj i vavilonskoj književnosti. U grčkoj literaturi, takođe, nailazimo na slične motive o Prometeju, Edipu i Heraklu.

„Knjiga o Jovu” relativizuje pitanje pravednosti; zapravo, otvara ono večito pitanje – zbog čega pravednik trpi, ako nije zgrešio? Može li se dati drugačiji odgovor nego da je Bog, kao izvor i merilo pravednosti, odgovoran za sve patnje i stradanja? Ako je Bog merilo pravednosti i njen izvor, zar nije potpuno pozvan i da odgovara za kažnjavanje pravednih? U „Knjizi o Jovu”, smatra Zvonimir Kostić, konstatuje se nepravda i nezakonje, ali se ne optužuje Bog kao njihov uzročnik. K. G. Jung je, pak, mišljenja da Jov ne može da porekne da se nalazi nasuprot Bogu koji ne mari ni za kakav moralni sud, i koji u odnosu na sebe ne priznaje nikakvu obavezujuću etiku. Jov je suprotstavljen Bogu kojem je više stalo do moći nego do pravednosti. Tako u psihološkoj raspravi „Odgovor na Jova” Jung kaže: „Veličina Jovova zacelo je u tome što on, suočen sa poteškoćama, ne biva pokoleban u jedinstvo Boga, već jasno vidi da se Bog nalazi u protivrečnosti sa samim sobom, i to u tako totalnoj protivrečnosti da je Jov siguran da će u Bogu naći branioca i zastupnika protiv Boga.” Jov mora sebi da prizna da mu niko drugi ne nanosi nepravdu i da niko drugi ne vrši nasilje nad njim do upravo Jahve. Teško je razumeti da pravednost Boga jeste, u neku ruku, automatska, stroga i neumitna, bar na osnovu onoga kako nam svedoče Petoknjižje i knjige proročke.

Problem kojim se „Knjiga o Jovu” bavi srećemo još u proročkim knjigama. Reč je o odgovornosti, patnji i krivici. U Mojsijevom Petoknjižju to pitanje rešeno je na jedinstven način, koncepcijom o zajedničkoj odgovornosti. Za greh očeva kaznu snose pokolenja, čak i kada nisu ni za šta kriva. U procesu dozrevanja etičkog monoteizma taj fatalizam postao je neodrživ, jer je zajednička odgovornost bila protivrečna pojmu Božje pravednosti. Proroci Jeremija i Jezekilj prorokovali su da je svaki čovek za svoje postupke lično odgovoran pred Bogom, i, samim tim, istupili su protiv oveštale teze Petoknjižja. Bio je to revolucionarni korak i predstavljao je ogroman napredak u religioznom mišljenju. Međutim, determinisanjem odgovornosti veliki čovekov problem se ne rešava, pre postaje zapleteniji. Jer, ako svaki čovek za svoje postupke lično odgovara, zašto trpe pravedni i bogobojažljivi, pita se Jov, koji, kao i svi revolucionarni duhovi, postavlja pitanje pre vremena. (Čoveku je, smatra Lav Šestov, teško da čeka. On je tako ustrojen da mu sadašnjost uvek izgleda značajnija i pouzdanija od budućnosti. Čovek je biće koje se nalazi u vlasti trenutka.) Podsetimo se da je hrišćanski odgovor na Jovovo pitanje, teološki razrađen na egzistencijalnom planu mnogo kasnije. Ovozemaljske patnje pravednika, u hrišćanstvu, biće iskupljene u onozemaljskom Hristovom carstvu.

knjiga-o-jovu-2

Međutim, starozavetna nauka o „naplaćivanju” za dobra, odnosno za zla dela, nije prelazila granice ovozemaljskoga života. Prekogrobni život za Jevreje bio je boravak u Šeolu (podzemlju), gde nema ni radosti ni spoznanja ni delovanja ni nade. „Onamo” se nije mogla smestiti nagrada za dobra dela u ovozemaljskom životu. Uveravajući se sve više da je ljudska ideja Božje pravde veoma slaba i klimava (što se u svakom dobu čovek može uveriti, verovao ili ne u Jehovu, da u većini slučajeva u svetu pravednici stradaju i pate, a opaki i nasilnici svih vrsta uživaju), Jevreji su se i sami morali prikloniti pretpostavci o životu posle smrti, smatra Vladeta Jerotić. Ovo „morali” V. Jerotića treba shvatiti u kontekstu neodrživosti jevrejskog „materijalističkog koncepta”, koji je, mnogo puta poklekao pred iskustvom istorije.

Jovova tragedija počinje na nebu, njegovi su problemi tamo inicirani, a njihova materijalizacija je (poput materijalizacije blagodeti) eksplicirana na zemlji. Pronicljiv Satana kao čovekomrzac, poznajući odlično čovekovu prirodu, „nagovara” Gospoda da iskuša Jova, „dobra i pravedna čoveka”, u čiju pravednost, bez ostatka, veruje i sam Gospod.

Stradanje i patnje starozavetnog Jova već vekovima izazivaju polemiku i jesu kamen spoticanja teološke i humanističke misli.
Sa filozofskog aspekta percipirana „Knjiga o Jovu” problematizuje jedno od najbitnijh pitanja čovekove egzistencije – pitanje bezrazložne patnje čovekove. S tim u vezi, „Knjiga” se bavi najuniverzalnijim problemom koji je prisutan i u savremenom društvu. U tom kontekstu jedno od mogućih viđenja Jova jeste i posmatranje Jova kao savremene figure. Za razliku od modernih junaka egzistencijalističke filozofije i književnosti, koji, kao i junaci apsurda, zauzimaju „pasivan” odnos prem svetu, starozavetni Jov svom silinom svoga duha pokušava da nađe smisao. Samim tim što ideja o smislu postoji, neutralizuje se maksima apsurda da smisla nema. U tome je zapravo zamka filozofije apsurda, koja izdvaja apsurdnu stranu stvarnosti, kao što čini i „Knjiga o Jovu”, ali ne odriče smisao, već traga za njim. Spremnost Jova da relativizuje utvrđene istine i postavlja pitanja čini Jova modernim junakom.

Psihološki, tj. psihoanalitički posmatrano, „Knjiga o Jovu” jeste parabola o čovekovom spoznanju sebe. Ona svedoči o neophodnosti Jova da se, pre svega, kao individua izdvoji iz kolektiva – kolektivne religije i plemenske svesti, a potom da od individue sazre u ličnost koja na putu oboženja prihvata sve konsekvence sopstvenog ponašanja. Jov tek kao ličnost može da odbaci imperativni model i započne dijalog (bogoopštenje) sa Ličnošću, a suština bogoopštenja je u približavanju obraza Praobrazu. Prvobitno blagostanje Jovovo, o kojem čitamo na samom početku „Knjige o Jovu”, simbol je njegove „infantilnosti”; da bi sazreo, on mora da bude iskušan i time inspirisan na pobunu koja mu omogućava da odbaci zapovest kao čest oblik komunikacije sa „decom”.

Jov treba da potraži objašnjenje za svoje patnje, da zaiska dijalog sa Bogom, jer je vreme za objašnjenje i dijalog došlo – to je gotovo arhetipski obrazac sazrevanja svih ljudi. Iako posrće od straha i neizvesnosti (uostalom kao i sva deca), Jov se mora probuditi iz anonimnosti i prosečnosti ne bi li postao slobodan duh, iznad kolektiva, iznad obzira, oslobođen „svih datosti” – odreći se svega radi jednog i dobiti sve. (I tako očišćen od svega zemaljskog, materijalnog, Jov se spaja sa Apsolutom i biva nagrađen. Čitalac se, zapravo, susreće sa bitisanjem ispražnjenim od svega, osim od eshatološkog iščekivanja. Ovakav zaključak ostavlja prostor za viđenje Jova kao religioznog fanatika uverenog u postojanje Božjeg plana i imperativa bezuslovne ljubavi prema daljini koja zahteva od Jova da se transformiše u „emocionalnog invalida” i „socijalnu nakazu”, kojoj nije potrebno ništa – ni porodica, ni društvo – ništa osim Božje ljubavi. Iz ovakvog čitanja proizlazi da je „Knjiga o Jovu” knjiga u slavu podaništva, apsolutne odanosti i autodestruktivnog fanatizma. Naravno, ovo je samo jedno od mogućih čitanja. Ovakvom čitanju, svakako, može se suprotstaviti ideja po kojoj je suština „Knjige o Jovu” u ostvarenoj slobodi, u tome što je Jov slobodnom voljom odabrao svoj put).

Spoznavši sebe, svoje svesno i nesvesno biće, Jov će moći da spozna Boga. „Knjiga o Jovu”, bez sumnje, može biti i priča o međusobnom spoznanju čoveka i Boga – važna etapa religiozne istorije.

„Knjiga o Jovu”, takođe, eksplicira jedan savremen sociološki fenomen. To je fenomen uskogrudosti društva, nespremnog da prihvati pojedinca koji na bilo kakav način odstupa od unapred utvrđenih obrazaca ponašanja. Isto tako, ova starozavetna „Knjiga” govori o nemogućnosti čoveka da se pouzda čak i u najbliže. Ostavljenost i napuštenost Jova od svih na najbolji način artikuliše modernog čoveka 21. veka, koji tavori svoje dane sa užasnim osećanjem usamljenosti.

„Nešto u Jova podseća na izvesnu savremenu dekadenciju pravde”, smatra Rene Žirar (René Girard). Tako on navodi da svugde gde ideologija utiče na zakonito i pravno, „sudske parodije” se množe i izazivaju ponašanja slična ponašanju trojice inkvizitora uz uzglavlje Jovovo. Upravo tako, „Knjiga o Jovu” na implicitan način sugeriše problem totalitarne ideologije; par excellence problem savremenog društva, a najvernije sluge totalitarizma, bez kojih nijedan totalitarni režim ne bi mogao postojati, jesu Jovovi „prijatelji”. Zahtev za pokornom i saglasnom žrtvom karakteriše savremeni totalitarizam, isto kao i izvesne religiozne i parareligiozne oblike primitivnog sveta. Rene Žirar dodaje: „Ljudske žrtve su uvek predstavljene kao do krajnosti saglasne sa sopstvenim stradanjem, potpuno uverene u njegovu nužnost. To je gledište progonitelja, koji sadašnji neoprimitivizam nije u stanju da kritikuje.”

Religijski aspekt ove „Knjige” nedvosmisleno ukazuje na veoma značajan momenat u razvoju religiozne misli uopšte. „Knjiga o Jovu” raskida sa dogmatskim doživljajem Boga koji pretpostavlja „slepu pokornost” i u potpunosti isključuje racionalnost. Jovovo iskanje dijaloga, čini se, od suštinske je važnosti za sam doživljaj vere i čovekov odnos prema njoj, jer ga upravo dijalog, mogućnost dijaloga, čini većim i moćnijim nego što u stvarnosti jeste. Teološki posmatrano, „Knjiga o Jovu” uvodi i ideju o iskušenju čoveka, odnosno kušanju ljubavi. Iskušenje nije hir Gospodnji, već promisao Njegova, koja čoveka pokreće iz stanja pasivnosti i doprinosi njegovoj misaonoj nadgradnji i kvalitativnom čovekovom ojačanju u estetskom, etičkom i moralnom kontekstu.

knjiga-o-jovu-1

Postavlja se pitanje, posle svih stradanja, je li šta ljudsko ostalo u Jovu? Nakon svih tragedija i ispaštanja njegove napaćene duše – ostala je ljubav. Jovu je lako voleti Gospoda u radosti i blagostanju, ali je teško voleti kad ga napadnu patnje. Zapravo, „Knjiga o Jovu” simbolično promoviše ideju bezuslovne i bezinteresne ljubavi – jer Jov ne prestaje da voli Boga, iako sumnja u Njegovu pravednost. Jov je medijum, poprište bitke, koja ima cilj da dokaže postojanje bezuslovne ljubavi; bitke koja se vodi između Satane, koji optužuje Jova pred Bogom da ljubav Jovova nije bezrazložna, i Boga, Jovovog branitelja i jedinog svedoka Jovove pravednosti. Jov je pobunjenik i večiti poklonik ljubavi i, kao takav, ostaće veran Bogu i u najtežim iskušenjima. (Lešek Kolakovski /Leszek Kolakowski/ u članku „Jov ili antinomija vrline” je, pak, mišljenja da Jov, ostajući veran Bogu i u trenucima teških mučenja, čini u stvari zlo, iako želi da čini dobro. Drugim rečima, vernost je, kao religiozna osobina, dvosmislena i dvoznačna. „Vernost je vrlina unutrašnje suprotna, jer ako biva negovana u nadi na korist, prestaje da bude vrlinom, a negovana radi nje same često predstavlja mirenje sa zlom, te prema tome, takođe, prestaje da bude vrlinom.” Bog, smatra Kolakovski, postupa veoma mudro množeći ljudske nesreće posredstvom kojih postiže moralne pobede; jer kad bi ljudi bili srećni, Satana bi imao uspehe, ali Bog ne bi imao nikakve).

Jovovo stradanje je po mišljenju hrišćanskih egzegeta anticipacija Hristovog stradanja. Kod hrišćanskih teologa, srećemo i tumačenja na osnovu kojih se izvode zakljuci da starozavetni Jov proročki sluti Hrista, posrednika između palog čovečanstva i Boga. Čini mi se, pak, značajnijom paralela Jova i Hrista u kontekstu totalitarnih uređenja čije su, nesumnjivo, žrtve bili i Jov i Hrist. Naime, Jov je žrtva starozavetnog totalitarizma (Boga dželata, progonitelja, koji kasnije postaje Bog iskupitelj, tj. Bog žrtve), dok je Hrist žrtva ideološkog i političkog totalitarizma koji godinama praktikuju razni ideolozi represije. Nit koja nesumnjivo povezuje Hrista i Jova jeste patnja, jer je ona jedini način da dođe do pomirenja čoveka i Boga. Stradanjem i patnjama Hristovim, Bog Otac, posredstvom Sina, izjednačava se u patnji sa čovekom. „Kao što čovek pati zbog Boga, tako i Bog mora da pati zbog čoveka. Drugačije među njima ne može biti pomirenja”, smatra Jung.

Sergej Bulgakov, u svojoj knjizi Sofiologija smrti, iznosi gotovo identično mišljenje o neophodnosti patnje koja će Boga približiti čoveku. I Bulgakov i Jung su saglasni da se patnja Božja ostvaruje posredstvom Hrista, kroz opštu silu kenozisa Božanstva. „Tako je Hristos”, objašnjava Bulgakov, „sišao ljudima u telesnoj ljušturi i radi ljubavi prema ljudima prihvatio mučenje i smrt. U toj činjenici izrasla je ideja samounieža Sina Božjeg. Bogoovaplođenje je izvršeno sa ciljem da pomogne da čovek, budući pravednik, kroz stradanje na zemlji zadobije veliko proslavljenje na onom svetu, kod Boga.” Razlika između Jungovog i Bulgakovljevog mišljenja u tome je što Jung dodaje da Bog ne čini ništa drugo, već u liku svojega sina spasava čovečanstvo pred samim sobom.

Književnoumetničkim merilima ocenjivano „Knjiga o Jovu” jedno je od najkompleksnijih štiva celokupne svetske književnosti. Žanrovski izuzetno složena – istovremeno drama, poema, fantastična priča, tragedija, drama apsurda. (Žanrovska složenost, naravno, nije bila, niti je mogla biti unapred osmišljena od strane autora, već je uočena, ili učitana od strane savremenih tumača.) „Knjigu” odlikuje lapidarnost izraza i bogatstvo umetničkih slika među kojima svakako dominiraju užasne scene Jovove patnje i stradanja kojima su suprotstavljene veličanstvene lepote prirode. Iz ovog ugla posmatrano, Jov, Bog, njegova žena i prijatelji nisu religiozni i istorijski likovi, već književni junaci čiju motivisanost treba istražiti, a karakteristike i lične interese objasniti.

Svi pomenuti aspekti neophodni su kako bi se celovito sagledao problem kojim se „Knjiga o Jovu” bavi. Naravno, ovi aspekti mogu se međusobno dopunjavati i isključivati, ali od suštinske važnosti je kroz njihovu prizmu propustiti ovo starozavetno delo, jer tek tada možemo sagledati sve bogatsvo i slojevitost parabole o patnji, pravdi, izdržljivosti, oholosti, usamljenosti, a nadasve o Ljubavi koja Jovov najdublji intimni svet povezuje sa „nečim” što je telesnim očima nevidljivo.

Ideja ovoga teksta nije bila da artikuliše jednu večnu i univerzalnu istinu, niti da ponudi jedan konačan odgovor. Ideja teksta „skrivena” je u pitanjima, kao što je i sama suština „Knjige o Jovu” sadržana u pitanjima. Pitanje determiniše čovekovo biće, tačnije sposobnost i veština postavljanja pitanja, daju sadržinu i smisao čovekovom bivstvovanju. Bez pitanja, čovek nalikuje Jovovim prijateljima, „kvarljivim tvarima”, neslovesnim egzistencijama. Trenutak kada se pita, jeste „čas rođenja Svetlosti”, jer svako pitanje jeste potvrda čovekovog misaonog bića koje vaznosi čoveka van njegovih granica, o čemu valjano svedoče i reči Justina Popovića u knjizi O duhu vremena: „Nema tvari pred kojom se čovek nije savio u znak pitanja. Nema pitanja koje nije povuklo čoveka u svoju beskonačnost. Jer svako pitanje izvodi čoveka van granice čovečjeg, čini ga transčovečjim, transsubjektivnim, skopčava ga s prirodom ispitivanog objekta, i potapa ga u beskonačnost. Za pitanjem niče pitanje; i nigde kraja pitanjima, i nigde konca odgovorima. Ako ni po čemu drugom, ono po pitanjima, po problemima čovek je beskonačan. No, i čulo koje pita, i duh koji pita, nisu li beskonačni kada mogu poroditi beskonačna pitanja?”

Retki su, međutim, pojedinci koji pitanja postavljaju. Jov je pre više hiljada godina postavio pitanje za čijim odgovorom još uvek tragamo. Brojna su pitanja, ali su malobrojni oni koji pitaju. Umnogome frustrirano čovečanstvo, naviknuto na formu zapovesti, još uvek čeka da smogne snage i da, poput starozavetnog Jova, postavi pitanje.

 

Slike su preuzete sa www.biblestudyoutlines.org.

Autor: Dušan Blagojević

Da li pitanje o Bogu, veri i besmrtnosti duše u Braći Karamazovima i njegovo rešavanje potvrđuje ovaj roman kao punokrvno umetničko delo?

Pored toga što se u romanu učestalo postavlja ovo pitanje od strane mnogih nosioca zbivanja, kako glavnih tako i onih sporednih, značajno je, takođe, da središte fabule – ubistvo Fjodora Pavloviča Karamazova – predstavlja neposrednu funkciju tog problema. Ubistvo starog Karamazova nije naprosto i jedino posledica interesa i pohlepe, nekontrolisanih strasti neizlečivih „sladostrasnika”, već je, najpre, zasnovano na negiranju Boga i bogohulništvu i zamišljeno kao njihova neizbežna istina i jedina logična posledica.

Na opravdanost tvrdnje da je pitanje o Bogu dominantna tema u Braći Karamazovima upućuje i činjenica da je struktura romana postavljena tako da ubistvo Fjodora Karamazova predstavlja samo posledicu i elemenat raspleta, a središte fabule predstavlja onaj deo romana u kome se sve vreme, od strane različitih aktera, postavlja pitanje o Bogu.

Kad je pisao poslednji deo romana Idiot, 1868. godine, Dostojevski je stvorio plan proznog dela, davši mu naziv Ateizam, a kasnije Žitije velikog grešnika. Ipak, Dostojevski nikada nije napisao ovaj roman; nakon Idiota usledili su Zli dusi, onda Večiti čovek, zatim novela Krotka, nedovršeni roman Mladić, i najzad – Braća Karamazovi. „O vezama koje povezuju ova dela i njihove likove u grndioznu epopeju može se razabrati sledeće: Zli dusi, koji su prvobitno bili zamišljeni kao krajnje tendenciozno i pamfletsko delo, dobili su na dubini i bogatstvu, jer je knez Stavrogin stekao neke crte velikog grešnika. Mladić je, kako sam autor kaže, ispovest velikog grešnika, napisana za sebe samoga, dok je sasvim očigledno da su svi glavni junaci romana o braći Karamazovima genetički povezani sa sadržinom Velikog grešnika. I tako se, s obzirom na raspoloživu građu može izreći pretpostavka da su upravo Braća Karamazovi bili onaj još nepoznati cilj koji je Dostojevski slutio kada je pisao Idiota (Dušan Pirjevec, „Braća Karamazovi i pitanje o Bogu, Treći program, Beograd, 1979).”

U pismu koje je Dostojevski pisao Majkovu 25. marta (6. aprila) 1870. godine jasno je određen centralni motiv epopeje o velikom grešniku: „Osnovno pitanje koje će se provlačiti kroz sva tri dela jeste ono kojim sam se, svesno ili nesvesno, mučio čitavog svog života: postojanje Boga – suščestvovanie božie.”  Osnovno pitanje je, dakle, pitanje o Bogu, pitanje koje je mučilo Dostojevskog čitavog života. Posle Idiota ono je postalo pokretač celokupnog njegovog stvaralaštva, a realizovalo se najpre u skici za delo koje se prvo zvalo Ateizam, pa onda Žitije velikog grešnika, da bi zaista došlo do izražaja delimično u Zlim dusima, a ponajviše u Mladiću i u Braći Karamazovima. U ovom poslednjem romanu Dostojevskog pitanje o Bogu, veri i besmrtnosti postavljeno je sasvim direktno mnogo puta, a istovremeno je glavna tema mnogih razgovora koji povezuju ili udaljavaju junake ovog romana.

U prilog tvrdnji da je pitanje o Bogu centralna tema u Karamazovima idu i pisma u kojima je sam pisac komentarisao pojedine glave romana redom kojim su nastajale i kako ih je slao redakciji za objavljivanje. Dostojevski komentariše da kulminacionu tačku čine V i VI knjiga romana. U V knjizi – Pro et contra nalazi se „Legenda o velikom inkvizitoru” Ivana Karamazova, njegove tvrdnje o besmislenosti sveta i istorije, njegova pobuna protiv takvog ustrojstva („Buna”), što sve skupa predstavlja jedan oblik bogohulništva u njegovom najuverljivijem obliku.

Sa druge strane, VI knjiga – Ruski monah govori nam o poslednjim časovima života starca Zosime, o njegovom životu i živom iskustvu vere; ona predstavlja odbacivanje bogohulništva, ateizma i svega onoga što u svetu socijalne revolucije i naučnih i tehničkih dostignuća ugrožava pravu veru, Boga i čoveka. Dakle, kulminacionu tačku, po tvrdnji autora, predstavljaju upravo dve knjige romana, koje najoštrije postavljaju pitanje o Bogu.

Ovim dvema tačkama Dušan Pirjevec dodaje i treću, VII knjigu – „Aljoša”. Ova knjiga počinje trećeg dana ujutru, kada je starac Zosima već mrtav, kada Ivan polazi u Moskvu, pripremivši tako prostor ubici, i kada Dimitrije potpuno zbunjen luta po selima, tražeći prekopotreban novac. Dva starija brata su, dakle, van središta zbivanja; u centru pažnje je Aljoša. On, kao i većina monaha, očekuje da se dogodi čudo: telo starca Zosime ne bi trebalo da trune. Međutim, očekivano čudo se ne dešava, što Aljošu snažno potresa. On, osetivši strašnu nepravdu, na Rakitinovu provokaciju da starčevo telo „zaudara”, odgovara: „Ja se protiv svoga Boga ne bunim, nego samo njegov svet ne primam”. U ovom kontekstu želeti čudo znači zapasti u buntovništvo, a onda u bogohulništvo. Aljoša će se promeniti tek kada bude prevazišao ovu želju; dakle, kada njegova vera postane zaista slobodna, jer ljudi se slobodno opredeljuju za veru, i ne mogu se čudom prisiliti.

Kroz svoju „pobunu” Aljoša ipak odoleva svim iskušenjima, počevši od kobasice, preko rakije, do Grušenjke, da bismo ga na kraju VII knjige, u poglavlju Kana Galilejska, videli očišćenog od greha. Starac Zosima govori Aljoši u snu: „Ne boj Ga se! Strašan je i veličanstven je pred nama, užasan je visinom svojom, ali je milostiv beskonačno, iz ljubavi je postao kao i mi, i veseli se s nama, vodu u vino pretvara, da se ne prekida radost gostiju, nove goste očekuje, nove neprestano zove, i to u vekove vekova.” Dakle, uporedo sa Hristom koji ljude prepušta njihovim nevoljama (na primer u V knjizi romana), u Braći Karamazovima postoji i jedan drugačiji Hrist, koji je pun milosrđa, i uz kojeg stoji starac Zosima.

Tek sadržaj ove knjige predstavlja glavni odgovor bogohulništvu Ivana Karamazova. Naime, da Aljoša nije prošao kroz ovo pročišćenje, naspram Ivana bi stajao već umrli starac Zosima sa svojim učenjem, koje bi u sebi nosilo duh prošlosti i bilo bez direktne veze sa Ivanovim svetom, ne mogavši uverljivo da dokaže kako se Zosimino učenje može ponoviti i u savremenom svetu – svetu Aljoše i Ivana. „Stoga nije slučajno što starac umire upravo u trenutku kada se konačno i do kraja otkrije Ivan i kada se, s druge strane, isto tako konačno konstituiše Aljoša, jer su upravo tako zaista jasno i utemeljeno postavljene obe krajnje, a istodobne mogućnosti u sadašnjosti, ne u prošlosti – što bi se nesumnjivo desilo kada bi Zosima zaista bio jedini odgovor Ivanu (Dušan Pirjevac).”

Tako je odlučujuće pitanje postavljeno do kraja. Nisu više potrebne nikakve debate, nikakvi sukobi mišljenja. Ivan putuje u Moskvu, Aljoša takođe neko vreme nestaje iz čitaočevog vidnog polja, pa se sve prenosi na Dimitrija Karamazova, na čijoj će se sudbini potvrditi i izvršiti ono o čemu se ovde u stvari radi.

Problem Boga u ovom romanu javlja se kroz niz pitanja. Da li je Bog čovekova „izmišljotina”, nastala radi zadovoljenja čovekovih potreba? Ako nije „izmišljotina”, a opet Njegova znamenja nisu dostupna ljudskom oku, kako možemo spoznati Boga i znati da on zaista postoji? Da li je Bog koji dozvoljava zlo sveprisutno kroz istoriju i vodi u krvoproliće zaista Bog? Šta je to uopšte – Bog? Na sva ova pitanja, i mnoga druga sa njima usko povezana, roman Braća Karamazovi traži odgovor.

Pročitajte i o centralnoj temi u Zločinu i kazni.

Da li će čovek pobediti Boga?

Fotografija je preuzeta sa www.pravoslavie.ru.

Kako je uopšte moguće misliti da Jov nije bio u pravu onda kada je govorio: Bog dao, Bog uzeo, već onda kada je, ne slušajući nikakve argumente, besmisleno vapio i proklinjao! Uman čovek je dužan da ravnodušno podnosi oba lica fortune: sve što na svetu postoji dato je čoveku na korišćenje, a ne u svojinu, i uvek mu može biti oduzeto. (L. Šestov)

 

Silno zlo došlo je na Jova, najstrašnije bolesti srušile su se na njega, on grozno pati. Ko zapravo čini ljudima zlo? Može li se drugačije objasniti stradanje pravednika nego li tezom o nužnosti zla u svetu, ili pak tvrdnjom K. G. Junga o „antinomičnosti” samoga Boga? Ukoliko hrišćanstvo sebe smatra monoteističkom religijom, naglašava Jung, onda je neophodno da prihvati postojanje suprotnosti u jednom Bogu. Kliment Rimski, podseća V. Jerotić, uči da Bog upravlja svetom jednom desnom i jednom levom rukom. Jer, kako bismo inače shvatili ulogu Satane! U „Plaču Jeremijinom” stoji: Ne dolaze li i zla i dobra iz usta višnjega? (III, 38), a u „Očenašu” molimo se: I ne uvedi nas u iskušenje, no izbavi nas od zloga, iz čega proizilazi da je zlo konstanta, prihvaćena, ne samo od strane psihoanalitičara i filozofa već i od strane biblijskih mudraca.

Na Nikejskom saboru 325. godine usvojen je, između ostalih, i postulat koji definiše zlo. Zlo nije samostalan i sa Dobrim ravnopravan princip, nego je podređeno Bogu koji je istovremeno oličenje Dobroga; Dobrome je zlo samo iskušenje, da bi čovek svojom slobodnom voljombirao između Dobra i Zla; stoga materijalni svet i telo nisu po sebi Zlo, nego se kroz njih javlja Zlo u vidu greha. Može li se na osnovu navedenog zaključiti da je zlo „apsorbovano” u samom pojmu Boga, koji je isto vremeno i mudrost, i istina, i dobro, i ljubav?

Sveti Avgustin u „Ispovestima” kazuje da zlo i ružno ne postoje u Božjem planu. Iskvarenost predstavlja štetu, ali se o šteti govori kada postoji umanjenje prethodnog dobra. Ako sve ono što se kvari podleže lišavanju vrednosti, onda to znači da je pre kvarenja postojala pozitivna vrednost. Kad bi se nešto u potpunosti lišavalo vrednosti, to nešto bi prestalo da postoji. Dakle, ružnoća i zlo ne mogu postojati sami po sebi, jer bi bili apsolutno ništavni.

Jov-malaLajbnic, međutim, ne pokazuje tendenciju da negira postojanje zla, već kategoriju zla čini nezavisnom od Božjeg uma, pripisujući je prirodnom nesavršenstvu samog stvorenja. „Stari su uzrok zla pripisivali materiji koju su smatrali nestvorenom i nezavisnom od Boga; ali gde treba da tražimo izvor zla mi, koji svako biće izvodimo iz Boga? (…) Treba tražiti u idealnoj prirodi tvorevine, pošto je ta priroda sadržana u večnim istinama, svojstvenim Božjem umu nezavisno od Njegove volje. Jer, treba priznati da postoji prirodno nesavršenstvo u samom stvorenju još pre greha, pošto je svako stvorenje prema samoj svojoj suštini ograničeno; odakle sledi da ono ne zna sve, da može zalutati i činiti druge greške.”

Savremeniji hrvatski teoretičar Branko Bošnjak, autor knjige Grčka filozofska kritika Biblije, sublimirajući iskustvo grčkih filozofa i mudraca i biblijsku misao, naglašava, pak, da greh, tj. zlo treba shvatiti kao stanje koje je u „cijelom čovječanstvu zatamnilo vrednote, a najjače najviću vrednotu – ljubav.”

Kako smo se uopšte našli u situaciji da opravdavamo Boga raznim filozofsko-teološkim tezama? Na ovo pitanje, isključivo konsultovanjem razuma i logike (ako uopšte ima logike) teško možemo doći do odgovora (ako uopšte ima odgovora). Zar je moguće da je „večiti uzor” Jahve istovremeno i zlo?

Ostaje da, poput Lajbnica, optimistički konstatujemo činjenično stanje i da se sa njim saglasimo da je, i pored postojanja zla, ovaj svet „najbolji od mogućih svetova”. Ili da se, poput Šopenhauera, podsmehnemo i „narugamo” Lajbincu, jer je ovo „najgori od mogućih svetova”.

Ili, da probamo problematizovati pojam zla i stradanje pravednika, tačnije da o tome razgovaramo. Postoji, naime, još jedna mogućnost – da poput J. V. Getea budemo uvereni da je zlo, odnosno Satana, deo Božjeg plana, i da ništa nije moguće bez Božje volje.

Zlo je, po mišljenju sholastičara, nikako trajna, već samo prolazna kategorija, tačnije – apsolutnoj ljubavi ne može se suprotstaviti apsolutno zlo, jer apsolutnog zla nema. Mada, nimalo bezrazložno nije pitanje K. G. Junga – ako zlo već jeste konačno, tj. nije apsolutna kategorija, zašto se Bog još uvek usteže da upotrebi silu nad Satanom, odnosno nad zlom?

Da li je, međutim, Jov sve ovo znao?

Jovova tragedija počinje na nebu, njegovi su problemi tamo inicirani, a njihova materijalizacija je (poput materijalizacije blagodeti) eksplicirana na zemlji. Satana, kao „jedan od sinova Božjih”, koji nesumnjivo poznaje slabosti čoveka i njegovu strast za materijalnim, na pitanje Boga: Jesi li vidio slugu mojega Jova? Nema onakoga čovjeka na zemlji, dobra i pravedna, koji se boji Boga i uklanja se oda zla (Jov 1, 8), odgovara: Eda li se uzalud Jov boji Boga? / Nijesi li ga ti ogradio i kuću njegovu i sve što ima svuda unaokolo? dijelo ruku njegovijeh blagoslovio si, i stoka se njegova umnožila na zemlji. / Ali pruži ruku svoju i dotakni se svega što ima, psovaće te u oči ( Jov 1, 9-10).

Čitalac treba biti obazriv svaki put kada se udaljava od istorijskog i religioznog konteksta „Knjige o Jovu”. U suprotnom, gore navedeni stihovi mogu se pročitati kao pritvoreno i smišljeno trpljenje Jovovo, nagrade radi; ili svesno prihvatanje, a samim tim i pomaganje zla od strane Jova, koristi radi – u tom slučaju se religiozna vernost ne može smatrati vrlinom.

Međutim, kako je Jov „dostojno” izdržao iskušenje, ispit, on izgovara: Go sam izašao iz utrobe matere svoje, go ću se i vratiti onamo. Gospod dade, Gospod uze; da je blagosloveno ime Gospodnje. / Uza sve to ne sagriješi Jov, niti reče bezumlja za Boga (Jov 1, 21-22). Ne treba sumnjati da su navedene Jovove reči tendenciozno (is)korišćavane kroz vekove u svrhu manipulacije i večite (zlo)upotrebe radi očuvanja Božjeg poretka na zemlji. Tačnije, razni „apologeti” često su propovedali da bez obzira na to da li čovek prima zlo ili dobro od Boga i od „njih”, Božjih izaslanika, mora pokazati poslušnost i povinovati se volji Božjoj, tj. „instituciji božanskoj” na zemlji.

Nakon Jovove antologijske rečenice Gospod dade, Gospod uze, pronicljivi Satana ne biva zbunjen pred veličanstvenim i istovremeno zastrašujućim rečima Jovovim. Naprotiv, Satana se, sa svojim dijalektičkim lukavstvom i moći ubeđivanja, pokazuje kao dobar poznavalac psihološke iznijansiranosti čoveka i njegovog instinkta za opstanak, koji nagoni čoveka da da „sve” ne bi li sačuvao dušu. Odnosno, u ovom kontekstu život, koji je, ne zaboravimo, osnovni preduslov za sveukupno materijalno bogatstvo. Satana zna da je zdrav čovek sposoban da ponovo sagradi i kuću i imanje, a i da produži svoju vrstu.

Kožu za kožu, i sve što čovjek ima daće za dušu svoju (Jov 2, 4) – nesumnjivo, velika je istina koju Satana izriče o čoveku. Nego pruži ruku svoju, sugeriše Satana Gospodu, i dotakni se i kostiju njegovijeh i mesa njegova, psovaće te u oči (Jov 2, 5). Gospod, iako svestan činjenice da je već dovoljno upropastio Jova, jer i sam kaže: I još se drži dobrote svoje, premda si me nagovorio, te ga upropastih ni za što (Jov 2, 3), pristaje na dalje „upropašćivanje” Jova. Evo ti ga u ruke; ali mu dušu čuvaj (Jov 2, 6).
Da rezimiramo: pronicljiv Satana kao čovekomrzac, poznajući odlično čovekovu prirodu, „nagovara” Gospoda da iskuša „dobra i pravedna čoveka”, u čiju pravednost, bez ostatka, veruje i sam Gospod.

Iz navedenog se nedvosmisleno nameću sledeća pitanja: Da li je Bog nemoćan da odoli „nagovaranju” Satane? Da li je Bog pravedan? Ili je posredi hitan zahtev proviđenja da se oplemeni misao o Bogu, pita se P. Evdokimov? (Oplemeniti miso o Bogu, neosporno, pretpostavlja udaljavanje starozavetnog čoveka od osvetoljubivog i hirovitog Boga, i približavanje novozavetnom Bogu, tj. približavanje Bogu ljubavi.)

Jovovostradanje„Ortodoksni“ teolozi rado bi, stiče se utisak, stavili tačku odmah nakon prve glave „Knjige o Jovu”, i konstatovali da je Bog kušao Jova ne bi li proverio snagu i bezuslovnost njegove ljubavi, i kako je Jov, bez roptanja i pobune – što bi valjanim argumentima morali dokazati – izdržao ispit, za šta je na kraju i nagrađen. Sve ostalo, za spasenje, nije potrebno. Međutim, „Knjiga” se ne završava prvom glavom. Posmatrajući „Knjigu” u celini, vidimo da Gospod dogmatične tumače – Jovove „prijatelje” – optužuje za sagrešenje, jer su, sumnjajući u pravednost Jova, oni zapravo posumnjali i u Božju pravednost, a Jova, koji je izdržao kušanje, Gospod nagrađuje.

Dakle, ako je Satana pronicljiv i dobar poznavalac čoveka te „nagovori” Boga da iskuša Jova, otvara se pitanje šta se dešava sa pronicljivošću Boga i njegovim „sveznanjem”?

K. G. Jung iznosi krajnje zanimljivu konstataciju – ako je Bog sveznajući, on je morao da zna da će Jov kušanje izdržati, pa je samim tim stravično mučenje Jovovo moglo biti izostavljeno?!

Da li je Satanina ponuda bila „neodoljivo” privlačna, ili je Bog, hirovit i pantokrat, koji sve vreme jedan ljudski život, tj. njegov sunovrat, posmatra kao „veliku igru veka”? Odstupa li Bog od osnovnih zamisli judizma i hrišćanstva po čijim učenjima ljudski život nije minorna tvar od koje se pravi „priča narodima” (Jov 17, 6)? Čovek je mala vaseljena, mikrokosmos unutar makrokosmosa i, kao pojedinac, bitan je činilac istorije čovečanstva. Nije li Bog, zapravo, projekcija patrijarhalne svesti, koja se u svojoj moći često zaboravlja, poigravajući se sa svojom tvorevinom, i nikad ne zaboravlja svoje pravo stvoritelja, koje, po patrijarhalnoj logici, pretpostavlja i pravo uništitelja?

Jov želi da zna, a put njegovog saznanja, neminovno, vodi preko sumnje u moć i pravednost Božju. Jov je tražitelj istine. „U saznanju istine”, smatra Niče, „sve se svodi na to da li se istina poseduje ili ne poseduje, a ne na to iz kojeg motiva ili na koji način se našla”. Posumnjati u Boga, u njegovu moć, pravednost i dobrotu, iskati od njega direktno odgovore na pitanja zašto šalje zlo, patnju i nesreću, „može neko ko je Jov”.

Međutim, Jov, kao i svi revolucionarni duhovi, postavlja pitanje pre vremena. (Čoveku je, smatra L. Šestov, teško da čeka. On je tako ustrojen da mu sadašnjost uvek izgleda značajnija i pouzdanija od budućnosti. Čovek je biće koje se nalazi u vlasti trenutka.) Podsetimo se propovednikovih reči da sve ima svoje vreme (Knjiga propovjednikova 3, 1-9). Jer, kao što je poznato, hrišćanski odgovor na Jovovo pitanje, teološki je razrađen, na egzistencijalnom planu, mnogo kasnije. Možda zato i Jovov zahtev da mu, ukoliko je zgrešio, Gospod pokaže prestup i greh njegov ( Jov 13, 23), ostaje bez odgovora.

Pročitajte i – Jovove patnje, čemu? Knjiga o Jovu: mogućnosti čitanja

Autor: Dušan Blagojević

Ilustracije su preuzete sa www.wikipedia.org.

O buđenju svesne religioznosti (u vreme kada mu je bilo osam godina), Dostojevski govori: „Prvi put me je pohodio duh još dok mi je bilo osam godina. Povela me bila majčica samoga u hram Gospodnji, na Strasnu nedelju uoči ponedeljnjika, na molitvu (…) Gledao sam sve to sa ganućem i tada sam osetio prvi put od rođenja kako primam svesno u sebe same Reči Božje”. Čitanje Jevanđelja u crkvi ostavilo je jak utisak na Dostojevskog. Takođe, poseban utisak ostavila su i kazivanja o hrišćanskim mučenicima i podvižnicima, koja je u detinjstvu Dostojevski slušao od seljaka i posluge, a kasnije i na robiji, od zatvorenika. Dostojevski kaže da je upravo od naroda ponovo primio Hrista, koga je upoznao još u roditeljskom domu, a koga je na neko vreme bio izgubio, kada se klanjao evropskom liberalizmu.

Za vreme svog boravka na Inženjerskoj akademiji, Dostojevski je podneo dva vrlo teška udarca: položio je uspešno ispit, ali je ipak i dalje ostao na drugoj godini; više od pola godine nakon ove nepravde, osmog juna 1839. ubijen je otac Dostojevskog – Mihail Andrejevič Dostojevski. Avgusta iste godine, Dostojevski je pisao svom bratu Mihailu: „Sada sve češće gledam na sve oko sebe sa potpunom ravnodušnošću (…) Moj jedini cilj je – biti na slobodi. Za to sam spreman da žrtvujem sve (…) Moja duša više ne zna nekadašnje vatrene težnje. U njoj je sada sve tiho kao u srcu čoveka koji skriva duboku tajnu; naučiti – šta znači čovek i život, o tome sam ja valjano uspeo. Ja verujem u sebe. Čovek je tajna. Tu tajnu treba odgonetnuti i ako je budeš odgonetao čitavog života, nemoj reći da si izgubio vreme; mene zanima ta tajna jer hoću da budem čovek”.

Početkom leta 1845. godine, Dostojevski se upoznaje sa Bjelinskim, koji je sa oduševljenjem dočekao njegove Bedne ljude. U Dnevniku pisca, Dostojevski piše da je Bjelinskog upoznao kao vatrenog socijalistu, koji je pre svega nastojao da uništi hrišćanstvo, da sruši religiju iz koje su proistekle moralne osnove društva koje je poricao; Bjelinski je znao da revolucija mora početi sa ateizmom. „On me nije zavoleo, ali ja sam sa strašću prihvatio njegovo učenje”, piše Dostojevski. „Gubljenje Hrista” i prihvatanje ideala evropskog liberalizma, dakle, pada u vreme prijateljskih odnosa sa Bjelinskim – od leta 1845. do sredine 1846. godine. Možda je to bilo i mnogo ranije; Ljubav Dostojevska tvrdi da je njen otac u liku Ivana Karamazova prikazao sebe iz perioda kada je imao 20 godina. U to vreme, on je odricao crkveno učenje o Hristu kao bogočoveku i, zaista, tokom 1846. godine nije bio na svetom Pričešću.

Nakon svađe sa Bjelinskim i konačnog raskida, do koga je došlo 1847, Dostojevski se vratio Crkvi. Ipak, prijateljstvo sa Bjelinskim ostavilo je veliki trag na njegovu stvaralačku ličnost. Romani Zločin i kazna, Braća Karamazovi i (u određenoj meri) Idiot, u stvari, predstavljaju zakasneli odgovor na Bjelinskovo razmišljanje o veri, pravdi, zločinu i opravdanosti-neopravdanosti zločina u skladu sa tadašnjom realnošću. Bjelinski je bio shvatanja da moralna načela predstavljaju osnovu svakog preobražaja sveta i čoveka u njemu, duboko verujući u nova moralna načela socijalizma. Bjelionskov doživljaj društva u kome je živeo uzrokovao je shvatanje da čoveka ne treba opterećivati grehovima i dužnostima, jer on, zbog društva koje je loše organizovano, ne može izbeći zločinstvo, čak i kad bi hteo. Dostojevski se oko ovoga sa njim mnogo sporio, i od tih dugih sporova ostaće veliki trag u njegovom kasnijem stvaralaštvu.

Nakon prekida kontakta sa Bjelinskim, Dostojevski počinje sa susretima petkom kod Petraševskog i pozajmljuje knjige iz biblioteke njegovog kružoka. Učestali boravak u okruženju petraševaca nije vratio Dostojevskog pogledima koje je zastupao Bjelinski; on je i dalje ostao pri negiranju ateističkog socijalizma, koji je nastojao da do ljudske sreće dođe pretvarajući čovečanstvo u mravinjak. Sam Petraševski je na Dostojevskog ostavio negativan utisak; za njega je on bio bezbožnik koji se podsmeva di-religioznostveri, „agitator i intrigant”. U krugu Petraševskog, Dostojevski je čitao pismo Bjelinskog upućeno Gogolju, prožeto ateističkim shvatanjima i napadima na Rusku pravoslavnu crkvu i rusko sveštenstvo. Ovo pismo biće razlog koji će Dostojevskog odvesti na gubilište, a onda u progonstvo. Kasnije, u toku istrage, Dostojevski je tvrdio da je pomenuto pismo čitao samo zato što je obećao Petraševskom; da ne deli Bjelinskova mišljenja o Hristu, ali da ima razumevanja kada su u pitanju Bjelinskovi stavovi o nedostacima ruske crkve i sveštenstvu. Međutim, Vojni sud utvrdio je da je optuženi Dostojevski kriv što je kod sebe imao prepis ovog pisma i što ga je čitao na sastancima. Oduzeto mu je pravo raspolaganja imovinom i izrečeno da se nad njim izvrši smrtna kazna streljanjem. Ova kazna preinačena je kasnije, od strane Nikolaja I, u kaznu prisilnog rada u tvrđavama, a posle toga u odlazak u vojnu službu.

Baron Vrangel, povodom svog druženja sa Dostojevskim u Sibiru tokom 1854. godine, piše: „On je bio, reklo bi se, pobožan, ali je retko odlazio u crkvu i popove, posebno ove u Sibiru, nije voleo. O Hristu je govorio ushićeno.” Ovo potvrđuje da onaj povratak Crkvi 1847. godine, u stvari, znači povratak Hristu kao bogočoveku, a ne Ruskoj pravoslavnoj crkvi.

U Dnevniku pisca, Dostojevski piše kako su petraševci (i on zajedno sa njima), dok su stajali na gubilištu, slušali presudu bez imalo kajanja. Ono zbog čega su bili osuđeni nije im izgledalo kao nešto zbog čega bi se kajali, već kao nešto zbog čega će biti pročišćeni. U takvim stavovima nisu ih pokolebale muke u toku progonstva, već nešto drugo: „Onaj neposredni dodir s narodom, bratsko sjedinjavanje s njim u zajedničkoj nesreći, shvatanje da si i sam postao takav kao i on, da si s njim izravan i izjednačen u najnižim slojevima njegovim”. S vremenom, Dostojevski svoje progonstvo počinje da doživljava opravdano.

Za religiozne stavove Dostojevskog posebno je značajna kriza koju je doživeo 1863. godine. „On je u svojoj duši otkrio mogućnosti najrazličitijih vidova zla – od satanskog zla do onog običnog ljudskog zla koje se svakodnevno sreće – i objavio je čin očišćenje prikazavši sve to u svojim Zapisima iz podzemlja. (…) Dostojevski je u toj knjizi shvatio potrebu očišćenja od zla koje ga je opsedalo; on je shvatio da se ideal apsolutnog savršenstva ne može ostvariti bez Boga i udela Njegove milosti i zbog toga su ideali evropskog socijalizma i liberalizma – u uslovima takvih nemogućnosti – nešto pogrešno – beznačajno i ništavno.”

Tako se Dostojevski okreće stvaranju velikih dela, prožetih religioznom tematikom, počevši od Zločina i kazne.

Pravoslavlje je, za Dostojevskog, bilo neobično važno za politički razvitak Rusije, budući da je ruski narod od najstarijih vremena gledao na vrhovnu vlast kao na svetinju. On ga je prihvatio jer bi ono pomagalo druge vrednosti do kojih mu je bilo stalo.

O svojim sumnjama i periodima neverovanja Dostojevski je sam često govorio „Hulje mi prebacuju moju prostu i retrogradnu veru u Boga. Taj ološ ne može ni da zamisli takvu silu odricanja Boga kakve ima u Inkvizitoru i u poglavlju koje tome prethodi i na šta daje odgovor čitav roman. Ne kao budala (fanatik) ja verujem u Boga. (…) Da, njihova glupa priroda i ne sanja takva odricanja kakva sam preživeo ja”.

Sve što je Dostojevski pisao u drugoj fazi svog stvaralaštva (najviše u Zločinu i kazni i Braći Karamazovima), odnosi se upravo na borbu sa tom sumnjom i na prevazilaženje perioda odricanja, o kojima ovde govori Dostojevski.

Pročitajte i Pitanje o Bogu – centralna tema u Braći Karamazovima.

Izvor slika: wikipedia.org