Сатана - Писменица

Булгаковљев сатана као оличење тамне сфере Апсолута (део први)

По вјери вашој нека вам буде. (Јеванђеље по Матеју)

У роману Мајстор и Маргарита Булгаков је створио специфичан демонолошки систем у чијем центру је лик Воланда – Принца Таме. Фигура ђавола је претхришћанског порекла, али су хришћанске представе о њему одлучујуће утицале на касније приказе овог лика. У народним легендама порекло нечистих сила везано је за старозаветни апокриф о палим анђелима на челу са Сатаном. У словенским космогонијским предањима он је поглавар злих духова, противник бога – створитеља, а његова функција повезана је са архаичним дуалистичким митологијама. Религиозни дуализам је веома изразит у средњовековном богумилском покрету са коренима у старом манихејском учењу – религији која из иранског маздаизма преузима идеју дуализма два вечна принципа добра и зла, светлости и таме, што се налазе у непрекидном сукобу током историје. У подручју хришћанства ђаво се означава као вођа таме, која представља симбол првобитног хаоса, божје и светлосне удаљености, мрачног подземља у оном свету, непријатеља просветљености. У Булгаковљевој представи, светлост и тама такође су обележја царстава бога и ђавола, али тама није искључиво симбол зла, нити је ђаво противник – порицатељ бога.

Епиграф романа је цитат преузет из Фауста; у питању је одломак разговора Мефистофела и Фауста: …па лепо, ко си? – Део снаге сам која вазда жели да твори зло, а увек добро сазда. И Булгаковљев ђаво деловаће у правцу добра, али не нехотично, кроз тежњу ка злу, већ својевољно и у складу са законима трансцендентног поретка, заснованим на правичности. Воландово име, употребљавано у значењу нечастивог и варалице код немачких средњовековних писаца, преузето је из Гетеовог дела, где се јавља као име једног од доглавника Сатанине свите. Мефисту је додељена негативна улога кушача људи, али његово делање, усмерено у правцу покретања човека на акцију, у складу је са божанском промишљу. Лик овог злодуха – враголана, потпуно подређеног вољи бога, послужио је као само један од подстицаја за креирање фигуре Воланда, који, за разлику од свог литерарног претходника, дела равноправно са божанском силом.

О међусобној повезаности и условљености демонске и божанске равни, али и о важности Воландове улоге, говори чињеница да је у првим верзијама романа он носилац читаве повести о погубљењу Јешуе Ха-Ноцрија (Исуса Христа). Касније функцију аутора апокрифног јеванђеља преузима Мајстор, али и даље се о јунацима из сфере светлости дознаје од оних који су се нашли у кругу Кнеза Тмине. У раним Булгаковљевим делима ђаво – оличење тамне стране Апсолута још увек није присутан. Нечастиве силе јављају се у виду изобличености и примитивизма свакодневице која дезинтегрише принципе добра. Међутим, у Мајстору и Маргарити управо је демонски свет супротстављен представницима свакодневице.

Воланд није тип нечастивог који наводи недужне на грех, да би потом уследила казна. (Неприхватљивим можемо сматрати и мишљење Л. А. Левине да владавином зла на земљи Воланд покушава да утемељи неслободу човека.) Он долази са својом пратњом (Коровјовим, Азазелом, Бехемотом, Хелом) у Москву, узимајући, између осталог, улогу експериментатора који проверава и потврђује да међу људима нема етичког напретка. Хуманизација ђавола на представља естетизацију зла, како је Булгакову замерано поводом првог издања романа, већ су тежиште и извор зла померени са ђавола на човека; свакодневица постаје вилајет таме. У московском друштву влада дух поткупљивости, доушништва, сервилности и повиновања рестриктивним мерама владајућег кодекса. Индивидуалност је заглушена гласом масе, а у свеопштој безличности једини доказ постојања личности су формалне потврде, тј. документа. До необичних догађања долази и пре Воландовог доласка (нпр. станари волшебно нестају из стана бр. 50 у Садовој улици), јер је, и без учешћа ђавола, свакодневица довољно невероватна у својој моралној наказности.

Приземљење мрачних сила у свет свакодневице сусрећемо код раног Гогоља (једног од Булгаковљевих књижевних узора), у приповеткама збирке Вечери у сеоцету крај Дикањке оне су човеку потпуно прихватљиве, чак равноправне, схваћене као саставни део текуће стварности. Булгаков приказује средину која не подразумева и не прихвата постојање ђавола као ни бога, водећи се геслом то је немогуће пред свим што измиче рационалном објашњењу, а притом непрестано, начином свог функционисања, доказује сопствену апсурдност.

Конфронтација Сатане са изданцима таквог друштва одвија се већ у првом поглављу романа, у сусрету са Михаилом Александровичем Берлиозом, уваженим представником московског књижевног удружења, и младим песником Иваном Бездомним. Берлиоз је оличење епохе у којој влада продукција поручене књижевности, у духу револуционарних идеја у замену за привилегије, заступник материјалистичких и атеистичких ставова свог доба и средине. Његова судбина ће послужити управо као средство за побијање тих ставова, тј. доказ за постојање сила које измичу рационалним оквирима и крутим границама емпиријске стварности. Ко то управља животом људским и уопште читавим поретком на земљи? – свевремено је питање које Воланд упућује својим саговорницима. Погибија Берлиозова уследиће као негација идеје да, услед непостојања бога и ђавола, човек сам управља. Изневши доказ супериорности трансцендентне воље над људским плановима, Воланд на покушава да свом, демонском, начелу да примат у односу на силе светлости, као што би био случај са сатаном који поседује више традиционалних црта палих и свргнутих анђела. Наоко изненадна смрт послужила је ђаволу као пример деловања виших сила на човеков живот и тренутак његовог окончања, што је у подударности са речима које Јешуа из Мајсторовог романа, окривљен због увреде власти, упућује свом судији Пилату: …признај да конац може да пресече само онај који је живот о њега и окачио. Дакле, и Воланд и Јешуа изражавају став о постојању више воље која детерминише час смрти.

У разговору Берлиоза и Бездомног, учитељ даје упутства ученику о писању поручене антирелигиозне поеме, истичући да основни став младог песника мора бити да Исус као личност никада није постојао. Сатана, међутим, проповеда његово постојање – Воландово сведочење о сусрету Јешуе и Пилата отвара се сугестијом: Имајте на уму да је Исус постојао, уз коментар да никакви докази за то нису потребни. А свега неколико тренутака пред Берлиозову погибију рећи ће: Али молим вас на растанку поверујте макар да ђаво постоји! Не тражим од вас ништа више! Имајте на уму да за то постоји седми доказ, и то најсигурнији! А он ће вам сада бити поднесен! Доказавши сопствено постојање, а претходно истичући своју улогу поузданог сведока јерусалимских догађаја, Воланд тиме објављује и потврду њихове истинитости.

Мада у Мајстору и Маргарити акценат није на идеји спознаје бога посредством ђавола, Воланд може дати одговор на питање нечастивог из Браће Карамазова, тј. недоумицу Ивана Карамазова: Ако је доказан ђаво, није извесно да ли је доказан и Бог? Када је о доказима реч, испоставиће се да Воланд и приватни ђаво Ивана Карамазова који изјављује да у питањима вере нису потребни никакви докази, посебно не они материјални, имају право, што ће се показати на примеру Мајсторовог интуитивног проницања у суштину космичког поретка.

У традиционалној књижевној мисли сунце и месец јављају се као симболи божанског и демонског; у фолклорној и хришћанској традицији бог поседује светлоносну, сунчану природу, као и Исус Христ, анђели и свеци, док демонске силе носе атрибут таме. И код Булгакова се симболи два небеска светила донекле јављају у таквом одређењу; сунчева светлост је обележје Јешуиног царства, а месечина, као најпогоднији амбијент за деловање ђаволске дружине, везује се за Воланда. У зависности од контекста, ови симболи у роману добијају већи број различитих, често и опречних, значења: нпр. месечева светлост, у вези са ликовима Понтија Пилата, Мајстора, Ивана Бездомног, означава немир, страх, али и спокој, ослобођење. У контексту лика Кнеза Тмине лунарна симболика делом остаје верна представи о покровитељству месеца над магијским деловањем демонског света. Воландов долазак у Москву праћен је сликом заласка сунца и надолазећег сумрака; затим појавом пуног месеца: Небо над Москвом као да је избледело, и сасвим јасно се у висини видео пун месец, али још не златан, већ бео. Касније, у часу смрти, последње што Берлиоз види је позлаћен месец који се распада на комаде. Клонуће сунца и зрење месеца може се протумачити као објава доласка сатане, екскалације његове моћи и почетка владавине таме. Слика распарчаног месеца, дата из Берлиозове визуре, подударна је са призором сунца, разломљеног у прозорским стаклима, што је заувек напуштало Михаила Александровича. У том контексту, ломљење сунца, потом месеца, представља наговештај, те реализацију његове смрти.

Треба имати у виду да су у питању не светила већ њихови одрази, разбијени у очима посматрача. У московским очима – прозорима изломљен је рефлекс сунчеве светлости, као и идеја о богу у свести Московљана. Разломљеност месеца у очима Берлиоза, представника московске средине, је тренутак деструкције таквог погледа. У сфери деловања ђавола, под окриљем месечине, одрубљена је и поражена глава опредељена за атеизам, а у истој сфери ће бити спасен Мајстор, чија реч проповеда постојање Христа.

Уколико се у обзир узме истоветност почетне слике безбројних одраза залазећег сунца са призором на крају романа, долазимо и до других значења. Исказујући, с једне стране, клонуће сунца, а с друге моћ да се, и распарчано, умножи, очува у својим одразима (сећањима), ова слика најављује онога којег, због моћи да се изнова роди, зовемо сунчевим отелотворењем – Христа. Ова два призора упућују и на повезаност Воландовог лика са сфером светлости: на почетку, његов поглед упућен је сунцу и праћен покровитељским осмехом; на крају, посматрајући изломљено заслепљујуће сунце у прозорима, Воландово око је горело као неки од тих прозора, мада је Воланд био леђима окренут залазећем сунцу.

Дуализам светлост – тама, присутан у оквиру овог лика, уочљив је у опису сатаниних очију: лево је празно и црно, као отвор бунара без дна, бунара свакојаке таме и сенки, а десно са златном искром на дну, које продире сваком до дна душе. У складу са хришћанском представом о припадности десне стране богу, а леве ђаволу, искра у десном оку директно повезује Воланда са сунчевом, божанском светлошћу.

Као оличење апсолутне силе, Воланд егзистира у сфери која не подлеже рационалним временско-просторним одређењима. Булгаковљев сатана постојао је у прошлости, присутан је и у садашњости – сведок је Ха-Ноцријевог погубљења у Тиберијевој епоси, јавља се као Кантов саговорник у 18. веку, посетилац је постреволуционарне Москве 20. века. Миливоје Јовановић наглашава (у Михаил Булгаков, књига друга) да је управо Кантова мисао филозофско упориште Мајстора и Маргарите, те да се раван постојања Воланда и његове свите, Јешуе и следбеника му Левија Матеја, поистовећује са светом ствари по себи или светом феномена у Кантовом одређењу. Прихватањем дуалистичке теорије (са упориштем у Платоновој и Парменидовој филозофији), која подразумева постојање две паралелне стварности (свет феномена, у коме важе принципи идеалног времена и простора, егзистира напоредо са светом појава, у коме су време и простор емпиријски и сасвим реални) Булгаков, по угледу на Канта, у оквиру света феномена налази одговоре на метафизичка питања о богу, бесмртности, слободи.

Свету појава у роману, нижој стварности, припадају јерусалимска и московска свакодневица; реч је о егзистенцијалној димензији која не познаје слободу и слободно понашање, па није у стању да схвати трансцедентални свет што пребива изван оквира искуства. Ипак, пут припадника ове равни до више сфере је могућ; налазе га Понтије Пилат на једној, Мајстор и Маргарита на другој страни.

Аутор: Зорана Поповић

Булгаков: стваралаштво у стези диктаторског режима>>

Књижевност

Булгаков: стваралаштво у стези диктаторског режима

У бурном добу Октобарске револуције, грађанског рата, успостављања совјетске власти, Стаљинове епохе и страховладе, живео је и стварао Михаил Афанасијевич Булгаков (Кијев, 1891 – Москва, 1940). Живот једног од најзначајнијих совјетских књижевника XX века репрезентативна је илустација судбине слободног ствараоца окованог тоталитарном контролом диктаторског режима, слика сукоба слободне речи са друштвено-историјским тренутком који јој ту слободу оспорава.

Почетком 1920. године Булгаков је напустио лекарску службу, са намером да писање буде његов једини позив – Ништа друго не могу да будем, могу да будем једино писац (записао је неколико година касније у свом дневнику). Ова одлука усмериће његов живот у правцу непрестане борбе са средином, књижевном јавношћу, политичком цензуром. Одласком у Москву 1921. године започињу његови напори да опстане у мучној свакодневици, дубоко свестан њене изобличености: Станови, породице, наука, посао, комфор и добит – све је то у гангрени. Ништа се не помера с места. Све је прогутала совјетска адска чељуст.

По доласку у велеград уништава све своје претходне драмске покушаје, написане и извођене у Владикавказу: прву драму Самоодбрана, драме Браћа Турбини, Глинене младожење, Париски комунари, Хоџини синови (копија последње је сачувана). И поред финансијских тешкоћа, Булгаковљев рад одвија се брзо и континуирано – пише приче, хронике и фељтоне о савременој Москви, аутобиографске Белешке на манжетнама (1922), повести Ђаволијада (1923), Кобна јаја (1924), објављује одломке романа Бела гарда (1924). Прве приповетке пише у реалистичком кључу, да би потом развио специфичан ауторски стил, преобликујући гогољевску традицију гротеске, фантастике и друштвене сатире.

По појављивању пишчевих дела у штампи, након узимања учешћа у јавним дискусијама и на скуповима у књижевним кружоцима, постаје предмет пажње и надзора не само у круговима књижевне критике већ и политичке тајне службе. Разлог томе био је његов отворено критички став према актуелној совјетској стварности, због чега власт у њему види опасног противника. Исте године (1926.) када више инстанце не дозвољавају штампање и заплењују рукопис Псећег срца, Булгаков ради на драматизацији Беле гарде под називом Дани Турбина, која је, након бројних наметнутих измена, изведена у Художественом театру, наилазећи на оштру осуду јавности, потом и забрану извођења (у истом периоду, са великим успехом се изводи по свету).

Напади на писца постају све озбиљнији у време када почиње припреме за рад на роману Мајстор и Маргарита (1928). Године 1929. са позоришног репертоара бивају скинуте драме Пурпурно острво, Зојкин стан, Бекство. Гоњен финансијским тешкоћама, Булгаков упућује изјаве – молбе властима да га заједно са супругом „протерају” из СССР-а, на које не добија ниједан задовољавајућ одговор. Крајем године, у стању тешке нервне депресије, уништава део својих рукописа, међу којима и рукопис „романа о ђаволу” – почетну верзију Мајстора и Маргарите. Први повољан одговор долази 1930. године, после телефонског позива Стаљина, писац је упућен на место асистента режије у Художественом театру. На репертоар су враћени Дани Турбина, постижући незапамћен успех пред публиком; али у наредним годинама кампања против Булгакова се наставља. На негативне оцене наилазе његове драматизације Мртвих душа, Рата и мира, на забрану приказивања комади Адам и Ева, Иван Васиљевич, Александар Пушкин, Живот господина де Молијера, Батум – написана, као и драматизација Дон Кихота, по преласку Булгакова у Бољшој театар на место либретисте и консултанта. Нервно растројен и тешко болестан, последње године живота започиње рад на коначној, осмој редакцији романа Мајстор и Маргарита, на којој ради, уносећи преправке, све до смрти, фебруара 1940.

Сергеј Јермолински, пишчев пријатељ, о њему је записао: „Његове речи су потицале од најчистијих мисли, а у њега се сумњало да шири злонамерно непријатељство. Писао је о револуцији, прихватајући је с њеним боловима и невољама и, као сатиричар, писао је о наказном манифестацијама померене свакодневице, о њеним смешним и језивим цртама. Писао је о грађанском рату и руској интелигенцији, продирући, као њен син у трагично расуло и сраман крај оних који су се нашли ван домовине, али је и даље веровао у њену моралну снагу, у њену будућност – а говорило се да нагиње апологији емиграције. Писао је о судбини уметника што удара по лицемерју и злу (…) – а говорило се да клевеће совјетску књижевност.”

Неприхватљивост Булгаковљевих дела за јавност није условила његово одрицање од ставова изражених у књижевним делима. Он одбија да начини политички наклон у виду писања идеолошки подобног позоришног комада или покајничког писма влади СССР-а, што га је могло спасити јавне хајке. У једном од обраћања влади, и поред очигледне посусталости и резигнираног тона којим изражава увереност у свој крах, ипак објављује и непоколебљивост у борби против цензуре и одбрани слободе штампе – Ватрени сам поборник те слободе и сматрам да, ако би неки писац наумио да докаже како му она није потребна, личио би на рибу која јавно изјављује да јој вода није потребна. Слободу за своју реч није могао пронаћи у домовини, одлазак ван граница Совјетског Савеза није му био дозвољен, напустити писање значило би починити духовно самоубиство – Немогућност писања за мене исто је што и сахранити ме живог.

Анатемисан, непрестано суочен са оспоравањем сопственог талента, а опет не прихватајући соцреалистичку књижевну догму, писац је западао у стања депресије, психичког премора и клонућа. Ипак, његова стваралачка енергија изнова се супротстављала слабости изазваној спољашњим притисцима. Периоде обузетости песимизмом, када је себе и своја дела сматрао безнадежним, смењивали су периоди поновног проналажења снаге: Могу се и морам позвати само на једно: морам и имам право да бар за кратко видим – светлост.

Током дугог низа година тражења и чекања светлости, све до смрти, трајао је Булгаковљев рад на Мајстору и Маргарити. Сачувано је осам редакција романа насталих између 1928.и 1940.године. Од почетне замисли романа о ђаволу, преобликујући је и допуњујући, Булгаков је створио повест о одмазди над злом и нискошћу које леже у људима, спасоносној улози и тријумфу љубави над страхом и слабошћу, слободи личног избора супротстављеној лажној, наметнутој власти. Једна од основних идеја је мисао о неуништивости слободне, истините речи уметника, која добија атрибут вечности. Судбина романа и његовог творца најбоља је потврда ове тезе.

Према сведочењу Љубе Бјелозорске Булгакове (пишчеве друге супруге), као стваралачки подстицај за писање Мајстора и Маргарите аутору је послужила кратка повест проф. Александра Васиљевича Чајанова о боравку Сатане у Москви и борби главног јунака (по имену Булгаков) да душу вољене жене избави из руку ђавола. Током рада на делу, Булгаков је често мењао радни наслов (Јеванђеље по Воланду, Црни маг, Копито инжењера, Консултант с копитом, Црни богослов, Он се појавио, Долазак, Ево и мене, итд.), да би у шестој редакцији рукописа антиципација демонског у наслову била потпуно елиминисана.

Од првих, једноставнијих верзија романа, у којима се ликови насловних јунака још увек не појављују, аутор је развио изузетно сложену конструкцију дела са фабулом концентрисаном на две паралелне примарне теме. Прва се бави необичним догађањима у Москви тридесетих година двадесетог века, друга говори о римској Јудеји у доба владе петог прокуратора Понтија Пилата. У димензији московске стварности доминантну улогу има лик Воланда – сатане. Булгаков доводи ђавола и његову свиту у постреволуционарну свакодневицу, при чему улога нечастивог није да посеје зло међу људе, већ да на видело изнесе наказност друштва које је објавило смрт Бога, и у заштиту узме изабране појединце (Мајстора, Маргариту), изгнане и неприлагођене деформисаном систему вредности.

Тип Булгаковљевог сатане битно је измењен и далеко комплекснији у односу на традиционалну представу ђавола – апологете греха и ревносног порицатеља принципа добра, мада задржава позицију врховног представника сила таме (која, у овом случају, није негација светлости, већ њена противтежа). Приповедање о јерусалимским догађањима с почетка нове ере има облик романа у роману; рукопис Мајстора је литерарна реконстукција новозаветног мита о Исусу Христу и Понтију Пилату. Светлост је, у складу са традиционалном библијском симболиком, атрибут Јешуе Ха-Ноцрија (Исуса Христа), те би се могло рећи да поменути јунаци, као представници јеванђеоске и демонолошке линије романа, отеловљују непомирљиве супротности.

Међутим, Булгаков не прибегава концепту званичног хришћанства о немилосрдној борби два принципа – светлости и таме као симболима бога и ђавола, већ истиче њихову суштинску повезаност у виду постојања двеју различитих, али нужно равноправних страна Апсолута.

Аутор: Зорана Поповић

Елементи демонизма у Мајстору и Маргарити>>

Књижевност

Јовове патње, чему? Књига о Јову: могућности читања

„Књига о Јову” је, несумњиво, поштовања вредна ствар религиозног веровања, али дискутовати о поштовања вредним стварима религиозног веровања (не)захвално је за онога који дискутује, јер се излаже опасности да буде „растргнут” од стране оних који показују ма какав интерес за расправу. Најопасније је становиште „здравомислећих” људи који за апсолутни атрибут узимају разум као једино мерило осматрања и доживљаја. Из перспективе „здравомислећих”, старозаветни Јов, који, сможден и ништаван у пепелу, покушава да разоткрије тајну Бога и општег устројства космоса, крајње је гротескна фигура. Гледиште поклоника Рациа и њихов скучени дух осиромашен за „искуство Светог” могу да преплаше, као што и Јовови пријатељи покушавају да преплаше и обесхрабре Јова у његовом настојању да потражи Бога. Богоискатељ Јов зна да не сме устукнути пред идеолозима којима до истине и није стало, и да само истрајном борбом он може схватити суштину стварности која је садржана у појму живота.

Теолошки посматрано, човек (Јов) је слободно биће које може да бира између добра и зла, између истине и идеологије. Јов бира Истину, или пут ка Истини и Добру; Истини која се конституише спознањем. Ничеовским речником казано, Јов се натчовечански бори да превазиђе датост не би ли се вазнео над психологијом и филозофијом старозаветног човека, и у том агону он актуелизује и фундира исконска питања: питање патње и односа света и човека, бића и сазнања, објекта и субјекта, односно питање објективне и субјективне стварности и постојања. Кажем актуелизује и фундира, јер је „Књига о Јову” праведнику из Уза (настала између 6. и 3. века пре нове ере) имала праузоре у сумерској и вавилонској књижевности. У грчкој литератури, такође, наилазимо на сличне мотиве о Прометеју, Едипу и Хераклу.

„Књига о Јову” релативизује питање праведности; заправо, отвара оно вечито питање – због чега праведник трпи, ако није згрешио? Може ли се дати другачији одговор него да је Бог, као извор и мерило праведности, одговоран за све патње и страдања? Ако је Бог мерило праведности и њен извор, зар није потпуно позван и да одговара за кажњавање праведних? У „Књизи о Јову”, сматра Звонимир Костић, констатује се неправда и незакоње, али се не оптужује Бог као њихов узрочник. К. Г. Јунг је, пак, мишљења да Јов не може да порекне да се налази насупрот Богу који не мари ни за какав морални суд, и који у односу на себе не признаје никакву обавезујућу етику. Јов је супротстављен Богу којем је више стало до моћи него до праведности. Тако у психолошкој расправи „Одговор на Јова” Јунг каже: „Величина Јовова зацело је у томе што он, суочен са потешкоћама, не бива поколебан у јединство Бога, већ јасно види да се Бог налази у противречности са самим собом, и то у тако тоталној противречности да је Јов сигуран да ће у Богу наћи браниоца и заступника против Бога.” Јов мора себи да призна да му нико други не наноси неправду и да нико други не врши насиље над њим до управо Јахве. Тешко је разумети да праведност Бога јесте, у неку руку, аутоматска, строга и неумитна, бар на основу онога како нам сведоче Петокњижје и књиге пророчке.

Проблем којим се „Књига о Јову” бави срећемо још у пророчким књигама. Реч је о одговорности, патњи и кривици. У Мојсијевом Петокњижју то питање решено је на јединствен начин, концепцијом о заједничкој одговорности. За грех очева казну сносе поколења, чак и када нису ни за шта крива. У процесу дозревања етичког монотеизма тај фатализам постао је неодржив, јер је заједничка одговорност била противречна појму Божје праведности. Пророци Јеремија и Језекиљ пророковали су да је сваки човек за своје поступке лично одговоран пред Богом, и, самим тим, иступили су против овештале тезе Петокњижја. Био је то револуционарни корак и представљао је огроман напредак у религиозном мишљењу. Међутим, детерминисањем одговорности велики човеков проблем се не решава, пре постаје заплетенији. Јер, ако сваки човек за своје поступке лично одговара, зашто трпе праведни и богобојажљиви, пита се Јов, који, као и сви револуционарни духови, поставља питање пре времена. (Човеку је, сматра Лав Шестов, тешко да чека. Он је тако устројен да му садашњост увек изгледа значајнија и поузданија од будућности. Човек је биће које се налази у власти тренутка.) Подсетимо се да је хришћански одговор на Јовово питање, теолошки разрађен на егзистенцијалном плану много касније. Овоземаљске патње праведника, у хришћанству, биће искупљене у оноземаљском Христовом царству.

Међутим, старозаветна наука о „наплаћивању” за добра, односно за зла дела, није прелазила границе овоземаљскога живота. Прекогробни живот за Јевреје био је боравак у Шеолу (подземљу), где нема ни радости ни спознања ни деловања ни наде. „Онамо” се није могла сместити награда за добра дела у овоземаљском животу. Уверавајући се све више да је људска идеја Божје правде веома слаба и климава (што се у сваком добу човек може уверити, веровао или не у Јехову, да у већини случајева у свету праведници страдају и пате, а опаки и насилници свих врста уживају), Јевреји су се и сами морали приклонити претпоставци о животу после смрти, сматра Владета Јеротић. Ово „морали” В. Јеротића треба схватити у контексту неодрживости јеврејског „материјалистичког концепта”, који је, много пута поклекао пред искуством историје.

Јовова трагедија почиње на небу, његови су проблеми тамо иницирани, а њихова материјализација је (попут материјализације благодети) експлицирана на земљи. Проницљив Сатана као човекомрзац, познајући одлично човекову природу, „наговара” Господа да искуша Јова, „добра и праведна човека”, у чију праведност, без остатка, верује и сам Господ.

Страдање и патње старозаветног Јова већ вековима изазивају полемику и јесу камен спотицања теолошке и хуманистичке мисли.
Са филозофског аспекта перципирана „Књига о Јову” проблематизује једно од најбитнијх питања човекове егзистенције – питање безразложне патње човекове. С тим у вези, „Књига” се бави најуниверзалнијим проблемом који је присутан и у савременом друштву. У том контексту једно од могућих виђења Јова јесте и посматрање Јова као савремене фигуре. За разлику од модерних јунака егзистенцијалистичке филозофије и књижевности, који, као и јунаци апсурда, заузимају „пасиван” однос прем свету, старозаветни Јов свом силином свога духа покушава да нађе смисао. Самим тим што идеја о смислу постоји, неутрализује се максима апсурда да смисла нема. У томе је заправо замка филозофије апсурда, која издваја апсурдну страну стварности, као што чини и „Књига о Јову”, али не одриче смисао, већ трага за њим. Спремност Јова да релативизује утврђене истине и поставља питања чини Јова модерним јунаком.

Психолошки, тј. психоаналитички посматрано, „Књига о Јову” јесте парабола о човековом спознању себе. Она сведочи о неопходности Јова да се, пре свега, као индивидуа издвоји из колектива – колективне религије и племенске свести, а потом да од индивидуе сазре у личност која на путу обожења прихвата све консеквенце сопственог понашања. Јов тек као личност може да одбаци императивни модел и започне дијалог (богоопштење) са Личношћу, а суштина богоопштења је у приближавању образа Праобразу. Првобитно благостање Јовово, о којем читамо на самом почетку „Књиге о Јову”, симбол је његове „инфантилности”; да би сазрео, он мора да буде искушан и тиме инспирисан на побуну која му омогућава да одбаци заповест као чест облик комуникације са „децом”.

Јов треба да потражи објашњење за своје патње, да заиска дијалог са Богом, јер је време за објашњење и дијалог дошло – то је готово архетипски образац сазревања свих људи. Иако посрће од страха и неизвесности (уосталом као и сва деца), Јов се мора пробудити из анонимности и просечности не би ли постао слободан дух, изнад колектива, изнад обзира, ослобођен „свих датости” – одрећи се свега ради једног и добити све. (И тако очишћен од свега земаљског, материјалног, Јов се спаја са Апсолутом и бива награђен. Читалац се, заправо, сусреће са битисањем испражњеним од свега, осим од есхатолошког ишчекивања. Овакав закључак оставља простор за виђење Јова као религиозног фанатика увереног у постојање Божјег плана и императива безусловне љубави према даљини која захтева од Јова да се трансформише у „емоционалног инвалида” и „социјалну наказу”, којој није потребно ништа – ни породица, ни друштво – ништа осим Божје љубави. Из оваквог читања произлази да је „Књига о Јову” књига у славу подаништва, апсолутне оданости и аутодеструктивног фанатизма. Наравно, ово је само једно од могућих читања. Оваквом читању, свакако, може се супротставити идеја по којој је суштина „Књиге о Јову” у оствареној слободи, у томе што је Јов слободном вољом одабрао свој пут).

Спознавши себе, своје свесно и несвесно биће, Јов ће моћи да спозна Бога. „Књига о Јову”, без сумње, може бити и прича о међусобном спознању човека и Бога – важна етапа религиозне историје.

„Књига о Јову”, такође, експлицира један савремен социолошки феномен. То је феномен ускогрудости друштва, неспремног да прихвати појединца који на било какав начин одступа од унапред утврђених образаца понашања. Исто тако, ова старозаветна „Књига” говори о немогућности човека да се поузда чак и у најближе. Остављеност и напуштеност Јова од свих на најбољи начин артикулише модерног човека 21. века, који тавори своје дане са ужасним осећањем усамљености.

„Нешто у Јова подсећа на извесну савремену декаденцију правде”, сматра Рене Жирар (René Girard). Тако он наводи да свугде где идеологија утиче на законито и правно, „судске пародије” се множе и изазивају понашања слична понашању тројице инквизитора уз узглавље Јовово. Управо тако, „Књига о Јову” на имплицитан начин сугерише проблем тоталитарне идеологије; par excellence проблем савременог друштва, а најверније слуге тоталитаризма, без којих ниједан тоталитарни режим не би могао постојати, јесу Јовови „пријатељи”. Захтев за покорном и сагласном жртвом карактерише савремени тоталитаризам, исто као и извесне религиозне и парарелигиозне облике примитивног света. Рене Жирар додаје: „Људске жртве су увек представљене као до крајности сагласне са сопственим страдањем, потпуно уверене у његову нужност. То је гледиште прогонитеља, који садашњи неопримитивизам није у стању да критикује.”

Религијски аспект ове „Књиге” недвосмислено указује на веома значајан моменат у развоју религиозне мисли уопште. „Књига о Јову” раскида са догматским доживљајем Бога који претпоставља „слепу покорност” и у потпуности искључује рационалност. Јовово искање дијалога, чини се, од суштинске је важности за сам доживљај вере и човеков однос према њој, јер га управо дијалог, могућност дијалога, чини већим и моћнијим него што у стварности јесте. Теолошки посматрано, „Књига о Јову” уводи и идеју о искушењу човека, односно кушању љубави. Искушење није хир Господњи, већ промисао Његова, која човека покреће из стања пасивности и доприноси његовој мисаоној надградњи и квалитативном човековом ојачању у естетском, етичком и моралном контексту.

Поставља се питање, после свих страдања, је ли шта људско остало у Јову? Након свих трагедија и испаштања његове напаћене душе – остала је љубав. Јову је лако волети Господа у радости и благостању, али је тешко волети кад га нападну патње. Заправо, „Књига о Јову” симболично промовише идеју безусловне и безинтересне љубави – јер Јов не престаје да воли Бога, иако сумња у Његову праведност. Јов је медијум, поприште битке, која има циљ да докаже постојање безусловне љубави; битке која се води између Сатане, који оптужује Јова пред Богом да љубав Јовова није безразложна, и Бога, Јововог бранитеља и јединог сведока Јовове праведности. Јов је побуњеник и вечити поклоник љубави и, као такав, остаће веран Богу и у најтежим искушењима. (Лешек Колаковски /Leszek Kolakowski/ у чланку „Јов или антиномија врлине” је, пак, мишљења да Јов, остајући веран Богу и у тренуцима тешких мучења, чини у ствари зло, иако жели да чини добро. Другим речима, верност је, као религиозна особина, двосмислена и двозначна. „Верност је врлина унутрашње супротна, јер ако бива негована у нади на корист, престаје да буде врлином, а негована ради ње саме често представља мирење са злом, те према томе, такође, престаје да буде врлином.” Бог, сматра Колаковски, поступа веома мудро множећи људске несреће посредством којих постиже моралне победе; јер кад би људи били срећни, Сатана би имао успехе, али Бог не би имао никакве).

Јовово страдање је по мишљењу хришћанских егзегета антиципација Христовог страдања. Код хришћанских теолога, срећемо и тумачења на основу којих се изводе закљуци да старозаветни Јов пророчки слути Христа, посредника између палог човечанства и Бога. Чини ми се, пак, значајнијом паралела Јова и Христа у контексту тоталитарних уређења чије су, несумњиво, жртве били и Јов и Христ. Наиме, Јов је жртва старозаветног тоталитаризма (Бога џелата, прогонитеља, који касније постаје Бог искупитељ, тј. Бог жртве), док је Христ жртва идеолошког и политичког тоталитаризма који годинама практикују разни идеолози репресије. Нит која несумњиво повезује Христа и Јова јесте патња, јер је она једини начин да дође до помирења човека и Бога. Страдањем и патњама Христовим, Бог Отац, посредством Сина, изједначава се у патњи са човеком. „Као што човек пати због Бога, тако и Бог мора да пати због човека. Другачије међу њима не може бити помирења”, сматра Јунг.

Сергеј Булгаков, у својој књизи Софиологија смрти, износи готово идентично мишљење о неопходности патње која ће Бога приближити човеку. И Булгаков и Јунг су сагласни да се патња Божја остварује посредством Христа, кроз општу силу кенозиса Божанства. „Тако је Христос”, објашњава Булгаков, „сишао људима у телесној љуштури и ради љубави према људима прихватио мучење и смрт. У тој чињеници израсла је идеја самоуниежа Сина Божјег. Богооваплођење је извршено са циљем да помогне да човек, будући праведник, кроз страдање на земљи задобије велико прослављење на оном свету, код Бога.” Разлика између Јунговог и Булгаковљевог мишљења у томе је што Јунг додаје да Бог не чини ништа друго, већ у лику својега сина спасава човечанство пред самим собом.

Књижевноуметничким мерилима оцењивано „Књига о Јову” једно је од најкомплекснијих штива целокупне светске књижевности. Жанровски изузетно сложена – истовремено драма, поема, фантастична прича, трагедија, драма апсурда. (Жанровска сложеност, наравно, није била, нити је могла бити унапред осмишљена од стране аутора, већ је уочена, или учитана од стране савремених тумача.) „Књигу” одликује лапидарност израза и богатство уметничких слика међу којима свакако доминирају ужасне сцене Јовове патње и страдања којима су супротстављене величанствене лепоте природе. Из овог угла посматрано, Јов, Бог, његова жена и пријатељи нису религиозни и историјски ликови, већ књижевни јунаци чију мотивисаност треба истражити, а карактеристике и личне интересе објаснити.

Сви поменути аспекти неопходни су како би се целовито сагледао проблем којим се „Књига о Јову” бави. Наравно, ови аспекти могу се међусобно допуњавати и искључивати, али од суштинске важности је кроз њихову призму пропустити ово старозаветно дело, јер тек тада можемо сагледати све богатсво и слојевитост параболе о патњи, правди, издржљивости, охолости, усамљености, а надасве о Љубави која Јовов најдубљи интимни свет повезује са „нечим” што је телесним очима невидљиво.

Идеја овога текста није била да артикулише једну вечну и универзалну истину, нити да понуди један коначан одговор. Идеја текста „скривена” је у питањима, као што је и сама суштина „Књиге о Јову” садржана у питањима. Питање детерминише човеково биће, тачније способност и вештина постављања питања, дају садржину и смисао човековом бивствовању. Без питања, човек наликује Јововим пријатељима, „кварљивим тварима”, несловесним егзистенцијама. Тренутак када се пита, јесте „час рођења Светлости”, јер свако питање јесте потврда човековог мисаоног бића које вазноси човека ван његових граница, о чему ваљано сведоче и речи Јустина Поповића у књизи О духу времена: „Нема твари пред којом се човек није савио у знак питања. Нема питања које није повукло човека у своју бесконачност. Јер свако питање изводи човека ван границе човечјег, чини га трансчовечјим, транссубјективним, скопчава га с природом испитиваног објекта, и потапа га у бесконачност. За питањем ниче питање; и нигде краја питањима, и нигде конца одговорима. Ако ни по чему другом, оно по питањима, по проблемима човек је бесконачан. Но, и чуло које пита, и дух који пита, нису ли бесконачни када могу породити бесконачна питања?”

Ретки су, међутим, појединци који питања постављају. Јов је пре више хиљада година поставио питање за чијим одговором још увек трагамо. Бројна су питања, али су малобројни они који питају. Умногоме фрустрирано човечанство, навикнуто на форму заповести, још увек чека да смогне снаге и да, попут старозаветног Јова, постави питање.

Слике су преузете са www.biblestudyoutlines.org.

Аутор: Душан Благојевић

Књижевност

Генеза зла и Јовово страдање

Како је уопште могуће мислити да Јов није био у праву онда када је говорио: Бог дао, Бог узео, већ онда када је, не слушајући никакве аргументе, бесмислено вапио и проклињао! Уман човек је дужан да равнодушно подноси оба лица фортуне: све што на свету постоји дато је човеку на коришћење, а не у својину, и увек му може бити одузето. (Л. Шестов)

Силно зло дошло је на Јова, најстрашније болести срушиле су се на њега, он грозно пати. Ко заправо чини људима зло? Може ли се другачије објаснити страдање праведника него ли тезом о нужности зла у свету, или пак тврдњом К. Г. Јунга о „антиномичности” самога Бога? Уколико хришћанство себе сматра монотеистичком религијом, наглашава Јунг, онда је неопходно да прихвати постојање супротности у једном Богу. Климент Римски, подсећа В. Јеротић, учи да Бог управља светом једном десном и једном левом руком. Јер, како бисмо иначе схватили улогу Сатане! У „Плачу Јеремијином” стоји: Не долазе ли и зла и добра из уста вишњега? (III, 38), а у „Оченашу” молимо се: И не уведи нас у искушење, но избави нас од злога, из чега произилази да је зло константа, прихваћена, не само од стране психоаналитичара и филозофа већ и од стране библијских мудраца.

На Никејском сабору 325. године усвојен је, између осталих, и постулат који дефинише зло. Зло није самосталан и са Добрим равноправан принцип, него је подређено Богу који је истовремено оличење Доброга; Доброме је зло само искушење, да би човек својом слободном вољомбирао између Добра и Зла; стога материјални свет и тело нису по себи Зло, него се кроз њих јавља Зло у виду греха. Може ли се на основу наведеног закључити да је зло „апсорбовано” у самом појму Бога, који је исто времено и мудрост, и истина, и добро, и љубав?

Свети Августин у „Исповестима” казује да зло и ружно не постоје у Божјем плану. Исквареност представља штету, али се о штети говори када постоји умањење претходног добра. Ако све оно што се квари подлеже лишавању вредности, онда то значи да је пре кварења постојала позитивна вредност. Кад би се нешто у потпуности лишавало вредности, то нешто би престало да постоји. Дакле, ружноћа и зло не могу постојати сами по себи, јер би били апсолутно ништавни.

Лајбниц, међутим, не показује тенденцију да негира постојање зла, већ категорију зла чини независном од Божјег ума, приписујући је природном несавршенству самог створења. „Стари су узрок зла приписивали материји коју су сматрали нествореном и независном од Бога; али где треба да тражимо извор зла ми, који свако биће изводимо из Бога? (…) Треба тражити у идеалној природи творевине, пошто је та природа садржана у вечним истинама, својственим Божјем уму независно од Његове воље. Јер, треба признати да постоји природно несавршенство у самом створењу још пре греха, пошто је свако створење према самој својој суштини ограничено; одакле следи да оно не зна све, да може залутати и чинити друге грешке.”

Савременији хрватски теоретичар Бранко Бошњак, аутор књиге Грчка филозофска критика Библије, сублимирајући искуство грчких филозофа и мудраца и библијску мисао, наглашава, пак, да грех, тј. зло треба схватити као стање које је у „цијелом човјечанству затамнило вредноте, а најјаче највићу вредноту – љубав.”

Како смо се уопште нашли у ситуацији да оправдавамо Бога разним филозофско-теолошким тезама? На ово питање, искључиво консултовањем разума и логике (ако уопште има логике) тешко можемо доћи до одговора (ако уопште има одговора). Зар је могуће да је „вечити узор” Јахве истовремено и зло?

Остаје да, попут Лајбница, оптимистички констатујемо чињенично стање и да се са њим сагласимо да је, и поред постојања зла, овај свет „најбољи од могућих светова”. Или да се, попут Шопенхауера, подсмехнемо и „наругамо” Лајбинцу, јер је ово „најгори од могућих светова”.

Или, да пробамо проблематизовати појам зла и страдање праведника, тачније да о томе разговарамо. Постоји, наиме, још једна могућност – да попут Ј. В. Гетеа будемо уверени да је зло, односно Сатана, део Божјег плана, и да ништа није могуће без Божје воље.

Зло је, по мишљењу схоластичара, никако трајна, већ само пролазна категорија, тачније – апсолутној љубави не може се супротставити апсолутно зло, јер апсолутног зла нема. Мада, нимало безразложно није питање К. Г. Јунга – ако зло већ јесте коначно, тј. није апсолутна категорија, зашто се Бог још увек устеже да употреби силу над Сатаном, односно над злом?

Да ли је, међутим, Јов све ово знао?

Јовова трагедија почиње на небу, његови су проблеми тамо иницирани, а њихова материјализација је (попут материјализације благодети) експлицирана на земљи. Сатана, као „један од синова Божјих”, који несумњиво познаје слабости човека и његову страст за материјалним, на питање Бога: Јеси ли видио слугу мојега Јова? Нема онакога човјека на земљи, добра и праведна, који се боји Бога и уклања се ода зла (Јов 1, 8), одговара: Еда ли се узалуд Јов боји Бога? / Нијеси ли га ти оградио и кућу његову и све што има свуда унаоколо? дијело руку његовијех благословио си, и стока се његова умножила на земљи. / Али пружи руку своју и дотакни се свега што има, псоваће те у очи ( Јов 1, 9-10).

Читалац треба бити обазрив сваки пут када се удаљава од историјског и религиозног контекста „Књиге о Јову”. У супротном, горе наведени стихови могу се прочитати као притворено и смишљено трпљење Јовово, награде ради; или свесно прихватање, а самим тим и помагање зла од стране Јова, користи ради – у том случају се религиозна верност не може сматрати врлином.

Међутим, како је Јов „достојно” издржао искушење, испит, он изговара: Го сам изашао из утробе матере своје, го ћу се и вратити онамо. Господ даде, Господ узе; да је благословено име Господње. / Уза све то не сагријеши Јов, нити рече безумља за Бога (Јов 1, 21-22). Не треба сумњати да су наведене Јовове речи тенденциозно (ис)коришћаване кроз векове у сврху манипулације и вечите (зло)употребе ради очувања Божјег поретка на земљи. Тачније, разни „апологети” често су проповедали да без обзира на то да ли човек прима зло или добро од Бога и од „њих”, Божјих изасланика, мора показати послушност и повиновати се вољи Божјој, тј. „институцији божанској” на земљи.

Након Јовове антологијске реченице Господ даде, Господ узе, проницљиви Сатана не бива збуњен пред величанственим и истовремено застрашујућим речима Јововим. Напротив, Сатана се, са својим дијалектичким лукавством и моћи убеђивања, показује као добар познавалац психолошке изнијансираности човека и његовог инстинкта за опстанак, који нагони човека да да „све” не би ли сачувао душу. Односно, у овом контексту живот, који је, не заборавимо, основни предуслов за свеукупно материјално богатство. Сатана зна да је здрав човек способан да поново сагради и кућу и имање, а и да продужи своју врсту.

Кожу за кожу, и све што човјек има даће за душу своју (Јов 2, 4) – несумњиво, велика је истина коју Сатана изриче о човеку. Него пружи руку своју, сугерише Сатана Господу, и дотакни се и костију његовијех и меса његова, псоваће те у очи (Јов 2, 5). Господ, иако свестан чињенице да је већ довољно упропастио Јова, јер и сам каже: И још се држи доброте своје, премда си ме наговорио, те га упропастих ни за што (Јов 2, 3), пристаје на даље „упропашћивање” Јова. Ево ти га у руке; али му душу чувај (Јов 2, 6).
Да резимирамо: проницљив Сатана као човекомрзац, познајући одлично човекову природу, „наговара” Господа да искуша „добра и праведна човека”, у чију праведност, без остатка, верује и сам Господ.

Из наведеног се недвосмислено намећу следећа питања: Да ли је Бог немоћан да одоли „наговарању” Сатане? Да ли је Бог праведан? Или је посреди хитан захтев провиђења да се оплемени мисао о Богу, пита се П. Евдокимов? (Оплеменити мисо о Богу, неоспорно, претпоставља удаљавање старозаветног човека од осветољубивог и хировитог Бога, и приближавање новозаветном Богу, тј. приближавање Богу љубави.)

„Ортодоксни“ теолози радо би, стиче се утисак, ставили тачку одмах након прве главе „Књиге о Јову”, и констатовали да је Бог кушао Јова не би ли проверио снагу и безусловност његове љубави, и како је Јов, без роптања и побуне – што би ваљаним аргументима морали доказати – издржао испит, за шта је на крају и награђен. Све остало, за спасење, није потребно. Међутим, „Књига” се не завршава првом главом. Посматрајући „Књигу” у целини, видимо да Господ догматичне тумаче – Јовове „пријатеље” – оптужује за сагрешење, јер су, сумњајући у праведност Јова, они заправо посумњали и у Божју праведност, а Јова, који је издржао кушање, Господ награђује.

Дакле, ако је Сатана проницљив и добар познавалац човека те „наговори” Бога да искуша Јова, отвара се питање шта се дешава са проницљивошћу Бога и његовим „свезнањем”?

К. Г. Јунг износи крајње занимљиву констатацију – ако је Бог свезнајући, он је морао да зна да ће Јов кушање издржати, па је самим тим стравично мучење Јовово могло бити изостављено?!

Да ли је Сатанина понуда била „неодољиво” привлачна, или је Бог, хировит и пантократ, који све време један људски живот, тј. његов суноврат, посматра као „велику игру века”? Одступа ли Бог од основних замисли јудизма и хришћанства по чијим учењима људски живот није минорна твар од које се прави „прича народима” (Јов 17, 6)? Човек је мала васељена, микрокосмос унутар макрокосмоса и, као појединац, битан је чинилац историје човечанства. Није ли Бог, заправо, пројекција патријархалне свести, која се у својој моћи често заборавља, поигравајући се са својом творевином, и никад не заборавља своје право створитеља, које, по патријархалној логици, претпоставља и право уништитеља?

Јов жели да зна, а пут његовог сазнања, неминовно, води преко сумње у моћ и праведност Божју. Јов је тражитељ истине. „У сазнању истине”, сматра Ниче, „све се своди на то да ли се истина поседује или не поседује, а не на то из којег мотива или на који начин се нашла”. Посумњати у Бога, у његову моћ, праведност и доброту, искати од њега директно одговоре на питања зашто шаље зло, патњу и несрећу, „може неко ко је Јов”.

Међутим, Јов, као и сви револуционарни духови, поставља питање пре времена. (Човеку је, сматра Л. Шестов, тешко да чека. Он је тако устројен да му садашњост увек изгледа значајнија и поузданија од будућности. Човек је биће које се налази у власти тренутка.) Подсетимо се проповедникових речи да све има своје време (Књига проповједникова 3, 1-9). Јер, као што је познато, хришћански одговор на Јовово питање, теолошки је разрађен, на егзистенцијалном плану, много касније. Можда зато и Јовов захтев да му, уколико је згрешио, Господ покаже преступ и грех његов ( Јов 13, 23), остаје без одговора.

Прочитајте и – Јовове патње, чему? Књига о Јову: могућности читања

Аутор: Душан Благојевић

Илустрације су преузете са www.wikipedia.org.

Књижевност

Елементи демонизма у Мајстору и Маргарити

Слика послереволуционарне Москве у Мајстору и Маргарити заправо је слика крајње апсурдне свакодневице у којој људи оно што им је дато и дозвољено преживаљавају тромо, пасивно и равнодушно, те чак и невероватне појаве, које изискују померање са нормалне линије живота, не провоцирају никакве трзаје њиховој свести. Основно и неприкосновено мерило је безусловно поштовање принципа послушности и покорности према свему ономе што је канонизовано као истина и правило, а одступање од тога изазива упуштање у другу лажну крајност, која ће се манифестовати кроз мржњу, поткупљивост, крађу, лаж, разврат, достављаштво, превару. Кроз причу о дубоком човековом паду, који се огледа у крајњој линији поремећених вредности, да и сам Црни Ђаво постаје бељи од човека, Булгаков у Мајстору и Маргарити афирмише идеју о могућности човековог напретка и оздрављења, која се може реализовати једино кроз разумевање, милосрђе, љубав, праштање и померање са устаљене линије живота.

Неочекивани гости у Москви, „друштво, невелико, мешовито и безазлено”, како га Воланд карактерише у разговору са Маргаритом, објавиће борбу са учмалом свакодневицом, која одбија да поверује у чудо, а они одабрани, који ће се приклонити ђаволу, урадиће то са циљем да би упознали чудо и избегли зла свакодневног живота, а не да би поспешили и величали ђавољу тиранију или учествовали у њој.

Структура Мајстора и Маргарите подстакла је, у једном плану, приближавање линије свакодневице и демонолошке линије у фабули романа. Та веза почиње у првом поглављу где Воланд диктира занимљиви разговор с Берлиозом и Бездомним о постајању Исуса, а завршиће се у епилогу где, упркос околности да је Воландова дружина већ напустила послереволуционарну Москву, свет Кнеза Тмине по инерцији продужава своје присуство у расуђивањима свакодневице о необичној појави (Миливоје Јовановић, „Утопија Михаила Булгакова”).

У светској књижевности присутна су, углавном, два начина сликања Сатане. Средњовековна фолклорна традиција уводи лик Сатане у низ комичних испољавања, у коме он увек губи битку са Богом, а и са човеком, док романтичарска традиција негде у основи има библијску причу о побуни и паду анђела. Демонолошки систем Мајстора и Маргарите представља два односа према традицији. Првим се традиција усваја буквално, уз истоветну семантику детаља. Други је, у ствари, њено преображавање до нивоа кад се већ може говорити о иновацији система. Први тип односа према традицији присутан је у мањој мери и представља књижевну интерпетацију средњовековне фолклорне концепције демонизма, као и интерпретацију извора – текстова о црној магији астрологији, али и овде уз повремена одступања и иновације. На традиционалне описе претварања у вештицу свакако подсећа опис Маргаритиног физичког и менталног преображаја уз помоћ чудотворне Азазелове креме, која ће је учинити млађом и лепшом, затим њен невидљиви ноћни лет на метли изнад града, сцена купања у реци, као и њено купање у крви. Чланови Воландове дружине имају моћ чудотворних трансформација (из видљивог у невидљиво, из једног облика у други, са једног места на друго) и појављивања на помен њиховог имена. Демони бивају лишени својих моћи са приближавањем јутра и оглашавањем првих петлова (у крајњем часу Хела и Варенуха одлећу из кабинета Римског); међутим, са друге стране, Воланд поседује моћ да по својој вољи продужи ноћ демонске свечаности и трајање бала код Сатане. Устаљене представе о нечастивим силама држе до уверења да оне плаше крста и паса. Ипак, напуштајући у друштву Мајстора и Маргарите њихов стан, Азазело предузимачевој куварици која, окружена просутим кромпиром и луком, жели да се крстом заштити од нечастивих сила, супериорно добацује: „Руку ћу ти одсећи”.

На одступање од традиционалних представа указују и завршни призори романа у којима Воланд Мајстору и Маргарити говори о Пилатовом псу као оличењу верности: „… као што видите, мучи га несаница. Она не мучи само њега, већ и његовог верног стражара, пса. Ако је тачно да је кукавичлук највећи порок, онда је пас можда сасвим недужан. Једино чега се бојао храбри пас, биле су олује. Али шта ћемо, онај ко воли, мора да дели судбину онога кога воли.”

Стара концепција нуди уверење да Сунце и светлост дана оличавају Божју вољу, а тама и месечина у њој остављају бескрајни простор за слободно делање мрачних сила и оличавају Сатану као Кнеза Таме. У духу овог схватања, снагом вере или одсуством исте, људи дају превласт добру, односно злу. Булгаков се залаже за афирмисање идеје о глобалној равнотежи ова два царства, сматрајући да су два света – свет мрака и свет светлости – јединствени и неодвојиви у својој супротности. Семантика месечине наглашена је и тиме што се збивања одигравају између једног харања сунчеве светлости и последње плиме уштапа, притом у периоду који се подудара са оним из библијске легенде о Христовом мучеништву, смрти и васкрсењу. Околност да се Воландова мисионарска акција одвија у дане Христове физичке беспомоћности у знак одмазде за њу, представља месечеву светлост као симбол добра и искупљења, који традиционална књижевност није познавала. Светлост месеца пратилац је јунакових сусрета са вечношћу, пресудних одлука и сазнања, ослобађања.

Демонска дружина у Москву стиже не би ли увидела да ли су се људи променили изнутра. Поставља се питање постоји ли икаква нада за екстремно рационалистички настројену, анонимну, трому, безличну и окрутну свакодневицу. Ово питање мучи и Воланда, тако да његова мисија треба да буде одговор на питања о могућностима мењања људи у души – изнутра, на шта ће сам дати одговор нешто касније, за време сеансе у позоришту: „Они су – људи као људи… Воле новац, али, то је увек и било тако… Човечанство воли новац, па ма од чега да је направљен (…) Но, лакомислени су… па шта се ту може… и милосрђе понекад заструји у њиховим срцима. Обични људи… речју, личе на пређашње, само их је стабмено питање искварило…” Виновник акције провере могућности промене у свести грађана Москве овим речима их је управо лишио сваке наде у могуће побољшање.

Са предводником демонске дружине упознајемо се већ у првом поглављу романа:
„Био је у скупоценом сивом оделу, у иностраним ципелама исте боје као одело. Сива берета била му је нешто накривљена на уво, под мишком је носио штап са црном дршком у облику пудличине главе. На изглед – четрдесетак и кусур година. Уста некако крива. Избријан глатко. Бринет. Десно око црно, лево из неких разлога зелено. Обрве црне, али једна виша од друге. Речју – странац.” Име је добио према изворима хришћанске митологије. Средњовековни писци немачког језика употребљавали су реч Фаланд у значењу варалице и нечастивог. Булгаков Воланда ситуира у различите положаје, под разним обличјима у погледу физичког изгледа и понашања, тако да овог демона срећемо стално наново прерушеног. Житељи Москве, који су мета његовог посматрања, схватају га двојако, у зависности од ситуације и свог психолошког профила: за њих је овај „чудни човек” поремећен, луд, или је инострани шпијун кога хитно треба затворити, или је представник нечисте силе.

Воланд поседује способност истовременог егзистирања у сва три временска одсека: „И на балкону сам био, код Понтија Пилата, и у врту кад је он разговарао с Каифом, и на подијуму, али само потајно, такорећи инкогнито, и зато вас молим – никоме ни речи и у најдубљој тајности, псст…” Њему је познато да је Анушка просула сунцокретово уље, које ће бити разлог Берлиозове смрти, да Соков у бифеу продаје покварену рибу, да Берлиозов рођак живи у Кијеву и какве он планове има, погађа мисли и скривене жеље својих саговорника; с друге стране, самоуверено баца поглед у будућност. Воланд зна све о животу, свету, судбини.

Овај ђаво није виновник греха. Он не тражи и не чини зло, већ кажњава зло и грешне. Воланд се појављује у улози судије греху и грешницима, свима онима који су кривоверници, који једну ствар исповедају јавно, пред светом, а чине управо другачије, супротно. Кривице на које ће се окомити мач казне Кнеза Таме крећу се од прељубе до издаје. Издаја је најстрашнији злочин, најгори грех, па су два највећа издајника убијена – Јуда и барон Мајгел. Воланд представља напредак у односу на Мефиста, он жели да помогне људима, делујући на њих етички, наводећи их да буду и остану верни својој природи. Зло које он кажњава не долази споља, оно је унутра, у људима – они су ти који размотавају вечно клупко зла. Ниједна казна није без разлога. Из свеприсутног зла Воланд треба да спасе Мајстора и Маргариту.

Не желећи мешање у земаљске токове и мењање света, он се истински супротставља уско канонизованим погледима на живот, морал и веру. „Имајте у виду да је Исус постојао”, говори Воланд Берлиозу и Бездомном, који не презају од јавног и надменог истицања свог атеизма. По њему, у животу свакако има довољно простора и за Исуса и за Ђавола. Човековом судбином, без обзира на његову смртност или изненадну смртност, управља неко други, а не човек сам. Добро неизоставно постоји, иако се упорно губи, нестаје, а одсуство добра треба казнити. У оваквој филозофији афирмисано је и упориште зла, што њен заступник супериорно доказује Левом Матеју: „Још ниси ни стигао на кров, а већ си успео да одвалиш бесмислицу, и рећи ћу ти у чему се она састоји – у твојој интонацији. Изговорио си своје речи тако као да не признајеш сенке, а ни зло такође. А да ли би хтео да будеш добар па да се замислиш над питањем: Шта би радило твоје добро кад не би било зла, и како би изгледала Земља, кад би са ње ишчезле сенке? Јер сенке бацају предмети и људи (…) Ти си –глуп.”

Воланд није револуционарни моралиста који жели да промени свет такав какав јесте; он непристрасно посматра све оно што би се и иначе десило; Његово мешање у иначе планирани ток појава јесте, у ствари, убрзавање или указивање на то да ће се нешто десити. Не може се променити оно што је било. Кретање је унапред предодређено, човек не управља својом егзистенцијом, а као једино решење да се овај беспомоћни створ спасе од таквог затвореног кретања намеће се пут ка трансцеденцији. Воланд је носилац и пропагатор ове теорије.

„Ах, па да, па да! Драги мој, открићу вам тајну. Ја уопште нисам уметник, већ сам, напросто, хтео да видим Московљане у маси, а најзгодније је било да се то изведе у позоришту.” Посматрајући људе, он темељно анализира правду, подробно разлучивајући истину од лажи, притом вршећи селекцију на оне безличне, анонимне, лажљиве и притворене, који немају храбрости нити воље за искрено делање, са једне стране, и на оне слободне, храбре, искрене и аутентичне, који умеју да се носе са променама и искористе слободу избора, која је човеку дата, са друге стране.

Воландов критеријум у овом озбиљном послу јесте личност. Према првој групи, он се опходи иронично, надмено и интровертно, не пружајући простор за споразум и равноправан дијалог, а покушај комуницирања је у знаку осуде и исмевања. Велика сеанса Воландове свите у Варијетеу служи разобличавању маскираних карактера међу грађанима Москве. Акција демона усмерена је само ка поспешивању реализације овог процеса, јер грађани, додуше несвесно, сами себе разоткривају, показујући шта је испод маске која је готово срасла са лицем. Дванаесто поглавље романа носи назив Црна магија и њено демаскирање, а у ствари није магија та која ће битри демаскирана, већ ће бити огољени и разоткривени управо они који захтевају негирање чуда и рационално објашњење.

У роману су присутна три односа према феномену чуда. По схватањима једне групе, у духу традиционалних схватања, чудо задржава своју мистичну и надреалну суштину, па је, с тога, дело нечастивих сила. Са друге стране, чудне ствари су поризвод растројених умова и халуцинација, па се нису ни догодиле и не постоје реално у животу. Треће становиште, које окупља мали број присталица, представља чудо као реалност подједнако равноправну овој постојећој реалности; прихвата чудо као веру у постојање чудног, веру у постојање вечног и апсолутног. Мали број њих безрезервно верује да Воланд заиста постоји, егзистира као појава ирационалног, апсолутног и вечног принципа. Једино што се наводно може поткрепити доказима јесте присуство нечастивих сила, а то опет не би требало да има везе са вечношћу.

Свест грађана не прихвата тезу о равноправном постојању добра и зла, за коју се залаже Воланд. Његов ниво размишљања приступачан је, поред Мајстора и касније Бездомног, пре свега Маргарити, која верује да је Воланд реалност: „Ђаво ће знати шта је ово, ђаво ће, веруј ми, све да среди (…) како сам срећна, како сам срећна што сам склопила с ћим споразум! О, ђаволе, ђаволе! (…) Велики Воланд!”. Он у јунакињи проналази све оно чега су лишени остали грађани Москве: искреност, несебичност, смелост, отвореност, понос и снагу љубави која даје смисао њеном животу. Све то доприноси ласкавом положају који ће уживати Маргарита да, на основу тога што је процењена као личност у гомили безличних, са Воландом стоји готово на равноправној нози.
Воланд коригује Јешуину проповед да су сви људи добри, делећи људе на зле и добре (а у оквиру тога на оне обичне и оне необичне). Оваква нова подела руши илузију о настанку царства истине и правичности. Својом појавом Воланд подвлачи јаснију границу између два горенаведена света, чинећи разумљивијим њихове разлике. „Воландова интерпретација Јешуине филозофије је мање племенита и илузионистичка; она дели људе на зле и добре и претпоствља да је царство о коме је реч немогућно остварити, будући да је у свету повучена граница између злих и добрих људи” (Миливоје Јовановић).

Коровјев – Фагот је најутицајнија личност у Воландовој свити. Као и његов претпостављени, Коровјев има двојаку функцију: у контакту са Мајстором и Маргаритом, и са свим осталим представницима московске свакодневице. Овај „прозрачни грађанин чудног изгледа”, са џокејским качкетом, мршавог и подругљивог лица, у отрцаном карираном капуту, представља се људима на најразличитије начине, али обавезно притом оставља први утисак малог човека у Москви. У Варијетеу, Коровјев разобличава и открива све присутне: пре свега грађанина Парчевског, објавивши да се шпил карата налази „између новчанице од три рубља и судског позива ради уплате алиментације грађанки Зељковој”, преко Бенгалског коме, на његово наређење, Бехемот откида главу и касније опет враћа на врат, до изазивања масовне помаме за новцем и хаљинама, да би иза тога Аркадија Аполоновича Семплејарова, председника Комисије за акустику московксих позоришта, ућуткао подсетивши га пред супругом где је провео део прошле ноћи.

Коровјев је заступник филозофије неочекиваних, невероватних принципа. У разговору који је водио са Никанором Ивановичем Босим, председником заједнице станара у згради у Садовој улици, Коровјев ће рећи: „Шта је то званично лице, или незванично? Све зависи од тога са које стране се посматра ствар, све је то, Никаноре Ивановичу, климаво и условно. Данас нисам званично лице, а кад погледаш сутра – јесам! А бива и обрнуто, и то још како бива!”. Било званична, било незванична, Ивановичева личност и није била личност по мишљењу Коровјева, а и Воланда. Лабилност наводних принципа Ивановича изаћи ће на видело нешто касније – он завршава у затвору због поседовања стране валуте, што је у Русији, у то време, било строго кажњиво.

Мачак Бехемот, други члан Воландове свите, такође има посебну мисију и представник је одређеног филозофског погледа на свет. Њега први пут у роману сусрећемо у четвртом поглављу: „Мачак се показао не само као платежно способна, већ и као дисциплинована животиња. Само што је кондуктерка подвикнула, он се повукао, сишао са степеника, сео на станицу, тарући бркове новчићем.” Овај господин пије вотку, виљушком једе печурке, за време масовне сеансе у позоришту узима мере дамама, преноси обућу и ташне, преузима улогу вратара у дамском магазину и сл. У припремама за бал код Сатане помаже у купању главне јунакиње, а за време бала изводи штосеве са коњаком уместо шампањца. Стјопу Лиходејева једним „шиц” пребацује на Јалту. Поред функције враголана који треба да забави читаоца, овај мачак ипак, у складу са својим ограниченим могућностима, обавља одређене дужности у оквиру Воландове мисије. Њему је додељен задатак да из ковчега украде Берлиозову главу. Бехемот је у одређеним ситуацијама безобзиран и немилосрдан према онима који то заслужују, али није он тај који одлучује о критеријумима поделе, нити је у његовој надлежности да одузме живот. Његова улога сведена је на спровођење у делу издатих наређења, провоцирање и уливање страха. Занимљиво је да Бехемот, иако само мачка, од свих чланова дружине једини допушта себи луксуз провокације упућене, додуше не директно, самом Воланду, што увиђамо за време играња шаха, када тражи фигуру под креветом и на превару покушава да спасе партију.

Азазело се први пут појављује у седмом поглављу романа, у стану Стјопе Лиходејева, директно из трокрилног огледала. У свом деловању, Азазело често бива насилан – туче Варенуху у јавном тоалету, брутално се обрачунава са Поплавским, свети се Анушки што је узела Маргаритину потковицу. О тој страни свог карактера и сам прича Маргарити за време њиховог првог разговора. Он убија Мајстора и Маргариту и спаљује њихов стан. За све време контакта са Маргаритом, овај ђаво исказује изразите симпатије за њену храброст и понашање у сасвим новој и посве неочекиваној демонској средини. Што се односа са Мајстором тиче, Азазело је пун поштовања за његову уметност и његов роман. Бесан је на Могарича, који се није похвално изразио у вези са Мајсторовим делом. Посебност Азазелова у односу на остале чланове Воландове свите потврђена је, између осталог, и чињеницом да управо његове речи, упућене Мајстору, формулишу сиже Воландове филозофије и мудрости, а самим тим и најдрагоценије мисли романа, које афирмишу аутентични, стваралачки живот сваког појединца: „Ах, молим вас… да ли су то ваше речи?! Па ваша драга вас назива Мајстором, па ви размишљате, и како онда можете бити мртви? Да би човек сматрао себе живим, зар му је неизоставно потребно да седи у сутерену, да има на себи кошуљу и болничке гаће? То је смешно!”

Булгаков је мајсторски надвисио уобичајено значење ове демонске појаве, подаривши му изузетно сложен психолошки профил и врло одговрну функцију у реализовању мисије у Москви. У тридесет другом поглављу романа видимо Азазела који је ближи књижевној традицији од оног каквог га је обликовао Булгаков: „Месец је изменио и његово лице. Ишчезао је без трага наказни очњак и врљавост се показала лажном. Оба Азазелова ока била су једнака, пуста и црна, а лице бело и хладно. Сада је Азазело летео у свом правом обличју, као демон безводне пустиње, демон – убица.”

Јеванђеље по Воланду, које је довело у везу Воланда и Мајстора, обелодањује се као „јеванђеље по Булгакову”. Тиме је решено најважније питање везано за демонолошку слику Мајстора и Маргарите: због чега представа о Воланду и дружини одступа од традиционалне, због чега су ови ликови чак надмоћно симпатични у односу на ликове представника свакодневице. Булгаков је свој роман писао са Воландових позиција, Воландова пројекција судбине и ситуација Мајстора и Маргарите је пројекција Булгакова, који нам својим романом казује да живети у свакодневици, заправо, не значи живети.

Аутор: Зорана Пејковић

Илустрације су преузете са www.masterandmargarita.