Kult prijateljstva u esejima Mišela de Montenja i Fransisa Bekona


Esej je do danas zadržao oprečnost stava svojih prvih tvoraca – Mišela de Montenja i Fransisa Bekona. Prema tome da li predstavlja izraz piščevog subjektivnog mišljenja i rapoloženja, ili je pokušaj da se dođe do objektivnog saznanja o nečemu, on je iz roda Montenjeva, u prvom slučaju, ili iz Bekonova u drugom.

Montenj je 1580. u Bordou objavio svoje Eseje, nazvavši ih iskrenom knjigom, pa otuda verovatno i naslov latinskog prevoda Bekonovih eseja Sermones fideles. Međutim, dok Montenj tvrdi da je on sam „predmet svoje knjige” i da želi da bude viđen u svom prostom, prirodnom i svakidašnjem ruhu, bez izveštačenosti ili usiljenosti, Bekon u Posveti drugog izdanja (1612) kaže da je ta reč (esej) novoga postanja, ali sama stvar vrlo je stara; jer Senekine poslanice Luciliju, ako ih dobro razmotrite, nisu ništa drugo do li eseji, to jest, rasuta razmišljanja izražena u obliku poslanica. Mada obojica autora često pišu o istim stvarima – o strahu, navici, prijateljstvu, starosti, knjigama, smrti, gnevu, itd. – njihov stav se veoma razlikuje.

montenj-bekon

U različitim pokušajima definisanja eseja primećuje se da je to forma koja neuhvatljivo obilazi granična područja institucionalizovanih oblasti nauke, filozofije i umetnosti, te stvara novi oblik, kombinujući udaljene elemente. Iako je esej dosta prisutan oblik pisanja, on odbija da se definiše, ostajući jedan od teorijski najmanje istraženih oblika.

Paradoks se krije u samom pojmu eseja – dok s jedne strane on može raspolagati pristupačnošću i popularnošću novinskog teksta, s druge strane, u samu njegovu generičku suštinu utkana je metodologija naučnog istraživanja. U činjenici da je esej imao individualnog tvorca, Montenja, izraženo je bitno svojstvo ovog žanra, koji je usmeren na samootkrivanje i samodokazivanje individualnosti. Kod Montenja se prvi put pojavljuje čovekovo individualno ja nesvodljivo ni na šta opšte i objektivno.

Jedno od obeležja eseja koje je uslovilo da on nastane upravo u renesansi jeste usmerenost reči na samog govornika. Dogmatskoj srednjovekovnoj misli suprotstavila se individualistička misao renesanse. Esej zahteva pravo na glas individualizovanog, inteligentnog i samorazumevajućeg ja. On predstavlja slavu individualnom, slobodnom, razigranom duhu.

Dela koja se obično ubrajaju u antičke preteče esejističke tradicije: Platonovi Dijalozi, Teofrastovi Karakteri, Senekina Pisma Liciliju i Samome sebi Marka Aurelija – ipak nisu esejistička u pravom smislu te reči. Naime, u ovim delima nema neposredne korelacije Ja sa samim sobom, jer je antičko mišljenje o čoveku isključivo normativno. Vitalni i uvek aktuelni problemi koje Montenj pokreće u svojim ogledima – smrt, sreća, nesreća, ljubav, smisao življenja, samoća – pretvorili bi se u fragmentarno komentarisanje, u zbir citata da se svaki put ne vraćaju svom izvoru – ličnosti koja nije ni na šta svodljiva. Individualnost polazi od sebe i vraća se sebi, i ovo kružno kretanje misli prisutno je u svakom Montenjevom ogledu.

Montenj je dosledan svome načelu: Ja ne poučavam; ja pričam. On je stoga opširan, prisan i neposredan. Prenoseći svoje poglede, mišljenja i raspoloženja, on otkriva čitaocu svoju ličnost, svoju duhovnu fizionomiju, i spreman je čak, kad bi živeo u slatkoj slobodi Prirodnih prvih zakona, da se pojavi sasvim go i da da svoj portret u prirodnoj veličini. S druge strane, Bekon, koji svoje eseje naziva savetima, neprestano poučava čitaoca. On je jezgrovit i sažet do krajnjih granica, ozbiljan i svečan. Dok jedan esejista posmatra pojave u svetu sa stanovišta svog ličnog, subjektivnog poimanja i raspoloženja, drugi na njih gleda kao na objektivna zbivanja.

Ogledi Mišela de Montenja plod su trostrukog razmišljanja: o pročitanim knjigama i njihovoj koristi, razmišljanja na osnovu posmatranja drugih i ono što je najvažnije – razmišljnja na osnovu samoposmatranja. Stiven Grinblat zapaža (2011: 121–122) da je fenomen prisustva u pisanoj reči identiteta poslednji put cvetao u Montenjevim esejima.

…nisu to reči koje predstavljaju pristup unutrašnjem životu, već one same čine taj unutrašnji život. A osobenost ovih reči – nasuprot modernim pokušajima zapisivanja diskursa unutrašnjosti – njihov je javni karakter, očita impresonalnost njihove retoričke građe, njihov performativni vid… Naizgled impersonalna retorika kod čitalaca oblikuje najintimniji doživljaj njih samih (2011: 121–122).

Kako zapaža Cvetan Todorov (2003: 180), Montenjevi Ogledi su u izvesnom smislu samo nužno zlo, budući da su zauzeli mesto pisama i reči koje bi, da nije bilo La Boesijeve smrti, Montenj uputio svom prijatelju; oni obnavljaju uspomenu koju bi La Boesi sačuvao o njemu. Pisanje je u ovom slučaju pokušaj da se izađe iz stanja tupe samoće u koje ga je bacila smrt njegovog prijatelja.

Kult prijateljstva oblikuje složenu hijerarhiju u Montenjevoj zamisli. Ogledi su pre svega zamišljeni kao spomenik u znak sećanja na La Boesija, gotovo kao mauzolej. (Todorov 2003: 180). Montenja humanistima približava njegovo tumačenje prijateljstva kao krajnje svrhe koja ne iziskuje nikakvo opravdanje, a udaljava ga to što njegova etička misao nije stavljena u službu dobra nego sreće i što, poput drevnih mudraca, ne zauzima gledište blagonaklonosti, već gledište ispravnog života.

KOLIKO IMA PRIJATELJA?

Kod Cicerona, kog Montenj u velikoj meri citira, javlja se razlikovanje između dve vrste prijateljstva – pravog i savršenog, tj. običnog i osrednjeg. Kada je broj prijatelja u pitanju, Aristotel u Nikomahovoj etici tvrdi da postoji ograničena množina prijatelja i da je to najveći broj s kojim neko može živeti.

Jer ne bivaju mnogi prijatelji ondje gdje je posredi drugarsko prijateljstvo, pa se u onim opjevanim slučajevima uvjek govori o dvojici. Oni pak koji imaju mnoge prijatelje i srdačno se ophode sa svima nisu čini se nikomu prijatelji, osim u građanskom smislu, a takve i nazivaju ugodljivcima (1988: 210–211).

Montenj ističe da je prijateljstvo o kojem govori retko i daleko od uobičajenih odnosa. Sve stare rasprave o ovom predmetu izgledaju mu slabe u poređenju s njegovim ličnim osećanjem, jer stvarnost prevazilazi propise filozofije (1990: 66).

prijateljstvo-montenj-bekon

U Aristotelovom delu Nikomahova etika javlja se razlikovanje između dobrih koji su, uvek u malom broju, prijatelji u strogom smislu tog izraza, jednostavno prijatelji, i drugih, koji su to samo slučajno i po analogiji sa prvima. Slično razlikovanje javlja se kada je reč o razlučivanju osobitog prijateljstva, vrlog prijateljstva, s jedne strane, i , s druge strane, izvedenog prijateljstva, onih koja su zasnovana na koristi ili zadovoljstvu. Pošto Aristotel definiše tri oblika vladavine, odnosno ustrojstva, u Nikomahovoj etici tim trima oblicima pronalazi tri odgovarajuća vida prijateljstva, jer je svako od njih saobrazno odnosima pravednosti. Ako je čovek političko biće stvoreno za život u zajednici, i ako mu je, dakle, potreban prijatelj, čisto političko prijateljstvo je ipak samo jedna vrsta prijateljstva, jedno izvedeno prijateljstvo, korisno prijateljstvo koje zahteva sporazume, saglasnost, konsenzus.

Suprotno Aristotelu, koji smatra da je prijateljstvo nemoguće tamo gde je razlika među prijateljim velika, te da je idealno prijateljstvo ono među sličnima, Bekon tvrdi: U svetu ima malo prijateljstva, a najmanje među jednakima, kao što je često isticano. Ono koje postoji, postoji između jačeg i slabijeg; pa ako prvi uznapreduje, prokopsaće i drugi (1952: 163). Po Aristotelu, savršeno prijateljstvo je upravo ono između dobrih i sličnih prema vrlini, jer oni slično žele dobro jedan drugom, a jesu dobri sami po sebi (1988:169). Oni koji bi želeli prijateljima dobro zbog njih samih, bili bi najveći prijatelji. Međutim, Aristotel tvrdi da kad je razmak prevelik, kao u slučaju boga, nema nikakva prijateljstva (1988: 176).

Idealno prijateljstvo, po Montenju, postoji samo između dvoje ljudi. Jer ono savršeno prijateljstvo o kome govorim, nedeljivo je; svaki daje sebe svom prijatelju tako potpuno da mu ništa ne ostaje što bi s drugim mogao podeliti… Obična prijateljstva se mogu deliti, ali ono prijateljstvo koje je dušu obuzelo i koje vlada njome bez ikakvih ograničenja, ne može biti predvojeno (1990: 64).

PRIRODA PRIJATELJSTVA

Montenj je saglasan s Aristotelom u pogledu odnosa prijateljstva i jednakosti, te on smatra da prijateljstva između očeva i dece ne može biti zbog suviše velike nejednakosti i mogućnosti da se takvo prijateljstvo sukobljava s prirodnim dužnostima. Pored toga, ukoliko prijateljstva nameću zakoni i obaveze prirode, utoliko je manje slobode i volje u izboru. Dejstvo slobodne volje se, po Montenju, najbolje očituje u ljubavi i prijateljstvu. Prijateljstva koja smo isključivo sami stekli bacaju u zasenak ona koja nas vezuju sponom zajedničkog zavičaja i krvi. Iako nas je priroda dovela na svet slobodne i nesputane, mi sebe zatvaramo u nekakve usko ograničene oblasti, poput persijskih kraljeva koji su sebe prisiljavali da nikad ne piju nijednu drugu vodu osim vode iz reke Koaspes, i tako se iz gluposti odrekli prava na korišćenje svih ostalih voda pa, u odnosu na same sebe, pretvarali ceo svet u bezvodnu pustinju (1990: 169).

Ističući izuzetnost i nezamenljivost svog prijatelja, Montenj kaže: Ako me skole da kažem zašto sam ga voleo, ja osećam da se to može izraziti samo ako odgovorim: Zato što je on bio on, zato što sam ja bio ja (1990: 63). Ne samo da je prijatelj nezamenljiv s bilo kim, već se on doživljava kao deo vlastitog identiteta: Tajnu za koju sam se zakleo da je ne otkrijem nikom drugom, mogu, a da zakletvu ne pogazim, reći njemu, jer on nije drugi: on je ja (1990: 65).

Po Bekonovom shvatanju, izuzetnost prijatelja ogleda se u njegovoj iskrenosti i čestitosti, jer je iskren savet redak i dolazi samo od savršenog i istinskog prijatelja, „a inače on je savijen i izvitoperen da posluži izvesnoj svrsi savetodavčevoj” (1952: 99). Prijatelj nije samo još jedno Ja, već je on, u Bekonovom eseju, nešto mnogo više. Naime, ljudi, po njemu, imaju svoje vreme, i mnogi umru pre nego što ostvare poneku želju koja im je prirasla za srce, ali ako čovek ima istinskog prijatelja, može biti bezmalo uveren da će se staranje o tim stvarima nastaviti i posle njega (1952: 99–100). Čovek sam teško može da govori o svojim zaslugama, još manje da ih veliča, a da pritom ne izgleda neskroman. Međutim, sve to izgleda lepo kada se čuje iz usta prijatelja, iako bi u čoveka izazvalo rumen stida kad bi sam o tome govorio (1952: 100).

Ovo shvatanje Bekon preuzima od Aristotela, koji tvrdi: Moguće je i da prijatenju prepusti same postupke, te da bude ljepše što je uzrok prijateljeve činidbe negoli da je to sam učinio. Tako se vidi kako u svim pohvalnim stvarima čestit čovek sebi dodjeljuje veći deo onoga što je lepo. I stoga, kako se reklo, tako treba biti sebeljuban, dočim ne treba onako kao većina (1988: 206).

Aristotel pravi razliku između ljubavi kao čuvstva i prijateljstva kao sposobnosti, te Bekon one koji su nesposobni da gaje prijateljstvo svrstava u bića koja vode poreklo od zveri. Ljudi koji nemaju prijatelja da pred njim otvore dušu, po Bekonu su ljudožderi sopstvenih srca (1952: 97). Prijateljsvo je nezamenljivo, jer životnu ulogu čovek ne može da igra sam. Postoje situacije kada je tako nešto i nepodesno, kao u slučaju govora o sopstvenim zaslugama, pa onaj ko nema prijatelja, kako Bekon smatra, može slobodno da napusti pozornicu (1952: 100). Mada nastoji da objektivno pristupi pitanju prijateljstva, Bekon malo govori o samoj njegovoj prirodi, o tome šta prijateljstvo zapravo znači.

Iako priznaje da bi više voleo da stekne druga nego Darejevo blago, Platon ističe da je definisanje prirode prijateljstva teško. Pitanje šta je zapravo prijatelj u Lisidu ostaje otvoreno. Pokazuje se ipak da je nužno voleti ono što nam je po prirodi srodno i blisko.

Montenj se poziva na Aristotelovu definiciju prijateljstva, na sklad duša, volje, mišljenja (1990: 64). Prijateljstvo raste kroz uživanje, po Montenju, zato što je duhovno i zato što se duša kroz njega profinjuje. Brak je, s druge strane, trgovački posao koji se obično sklapa u druge svrhe, dok u prijateljstvu nema trgovine. Govoreći o ljubavi prema ženama, Montenj ističe:

Njena vatra, priznajem, ima jače dejstvo, više peče i ljuća je. Ali to je vatra nagla i nestalna, leleujava i raznolika, vatra kao u groznici podložna napadima i stišavanjima, i koja nas drži samo za jedan krajičak. U prijateljstvu, to je potpuna i sveobuhvatna toplina, umerena uostalom i jednaka, toplina stalna i smirena, sva od blagosti i pitomosti u kojoj ništa nije oporo ni bolno. Štaviše, u ljubavi je samo pomamna žudnja za onim što nam izmiče (1990: 62).

Od početka ogleda O prijateljstvu Montenj se poziva na autoritet starih škola kako bi opravdao ne samo neadekvatnost braka po modelu savršenog prijateljstva, već i nesposobnost ženskog pola da se tome približi. On to radi govoreći o logici poklona, tržišta, odnosno trgovine. Brak je trgovački posao (trgovački posao u koji je samo ulazak besplatan – što je stavljeno u pasiv – besplatan, to jest, ugovoren i, po definiciji, reverzibilan), i to naročit posao koji nema značenje, cilj i snagu u sebi samom. U prijateljstvu nema ni posla ni trgovine, osim sa njim samim. Uz to, greška je manje u braku, a više u ženi, tj. ženskom polu. Jer, ženski pol još nijednim primerom nije pokazao da to može postići.

U pravom prijateljstvu, čovek sebe daje svome prijatelju više nego što ga vuče k sebi. A njegova odsutnost, ako je njemu lagodna i potreba, mnogo mi je draža od njegove prisutnosti; to i nije u pravom smislu odsutnost kad postoji način da se međusobno opšti. Nekada sam imao koristi od naše udaljenosti, pa i prijatnosti (Montenj 1990: 173).

esej-o-prijateljstvu

Ljubav je, po Deridi, neprijatelj, u svakom slučaju, neprijatelj morala. Ne zato što je neprijatelj, već zato što, u preteranoj privlačnosti koju oslobađa, ona izaziva raskid, neprijateljstvo, rat (2002: 387). Ona nosi mržnju u sebi. Može se uporediti s nagonom smrti, odnosno demonskim principom. On bi opsedao vrlinu. Ako je tako, prijateljstvo bi istovremeno bilo znak, simptom, predstavnik tog mogućeg izokretanja, a ipak ono što nas od toga čuva. Zlo i, istovremeno, lek protiv zla. Zlo predstavlja prepuštanje sebi ili drugome. Protiv prepuštanja postoji samo jedan odgovor: pravila, i to stroga (Derida 2002: 387).

Derida zapaža (2002: 275) da Montenj izvodi najodvažniju i najneosporniju posledicu iz dvostruko pojedinačnog određenja prijatelja, ako se tako može reći: prijatelj kao samo jedan prijatelj (pojedinačnost), ali u dva tela (dvostrukost). Citirajući Aristotela, dosledno ga sledeći, Montenj obrađuje tu dvostruku pojedinačnost. On zadržava strogost sve do paradoksa u logici poklona, zajma, duga, odnosno zahvaljivanja, dakle, u genealogiji morala. Jer, svi računi su nemogući, a poslednje reči gube smisao ako je istina da su prijatelji jedna duša u dva tela po Aristotelovoj definiciji. Nemogućnost tog računa, rušenje običnog značenja reči, lavina logičnih i gramatičkih apsurdnosti, znakovi su kojima se priznaje razlika između suverenog i velikog prijateljstva i drugih prijateljstava. Ovde dolazi do izražaja i razlika između subjektivnog (literarnog) i objektivnog (naučnog) tona u eseju, jer se istinsko, pravo prijateljstvo, koje je uvek duboko ličnog karaktera, ne može predstaviti hladnim i objektivnim naučnim stilom.

Montenj se čini savršeno uverenim da jedan prijatelj, istinski prijatelj, nikada ne može od vas da zahteva oprečne usluge. On naročito beleži ujedno političku i ne-političku, odnosno ne-građansku strukturu jednog savršenog prijateljstva, koje preuzima nemogućnost da udovolji mnoštvu zahteva i da ispuni svoj zadatak izvan para prijatelja. Ta napetost između politizma i nepolitizma utoliko je paradoksalnija što je model bratskog para prijatelja redovno angažovan na visokopolitizovanoj sceni. Ipak, čini se da Montenj beleži i izvesnu transcendenciju prijateljstva u pogledu javne, odnosno građanske stvari.

Montenj insistira na izuzetnom karakteru svog suverenog prijateljstva. Ako je ono izuzetno, ako ono zavisi od sreće, i ako je mnogo ako sreća dođe jednom u tri veka, nikakav politički nacrt ne može da ga predvidi, propiše, programira. Niko ne može da donosi zakone s tim u vezi. Pasivna odluka, nesvesna odluka, odluka drugoga u meni prekoračuje svaku opštost. Ako Aristotel kaže da su dobri zakonodavci više brinuli o prijateljstvu nego o pravednosti, to je upravo zato što prijateljstvo mora da bude iznad pravednosti, i što pomenuto zakonodavstvo možda čak više nije juridičkog, odnosno političkog reda. Kada se Montenj, na svoj način, poziva na Aristotela, zakon prijateljstva se čini heterogenim u odnosu na političke zakone. Budući da je njegova univerzalnost samo univerzalnost izuzetnih pojedinačnosti, on bi bio heterogen u odnosu na generičnost, na svaki zakon (Derida 2002: 280–281).

Pojam izbora ima značajnu ulogu kada je Montenjeva misao u pitanju. On oličava oblik afektivne autonomije, jer bi želeo da živi sa onima koje voli, a ne sa onima koje mu nameće običaj. Dok je u tradicionalnom društvu naše mesto u prostoru i društvenom poretku unapred odlučeno i zemlja u kojoj smo rođeni predstavlja naš prirodni okvir, Montenj ističe da više voli ono što sam odabere od onog što mu je nametnuto.

HUMANIZAM TOTALITETA LIČNOSTI

Humanisti su oni koji se čovečno ophode sa drugima ili tvrde da prema ljudima treba postupati blagonaklono; to su, ukupno uzev, filantropi. Cvetan Todorov, međutim, ne upotrebljava ovu reč ni u istorijskom ni u moralnom smislu; njome se služi da bi označio jednu doktrinu koja ljudskom biću pripisuje naročitu ulogu. Ta uloga se, najpre zasniva na tome da se nađemo na ishodištu svojih delanja (ili jednog njihovog dela), da budemo slobodni da ih izvršimo ili ne, dakle da možemo delovati na osnovu svoje volje. Distinktivno obeležje modernosti sastavni je deo humanizma: čovek takođe (a ne samo priroda ili Bog) odlučuje o svojoj sudbini. On, štaviše, imlicira da smo mi sami krajnja svrha svojih delovanja koja nisu usmerena na neke nadljudske entitete (Bog, dobro, pravda), kao ni na podljudske (zadovoljstva, novac, vlast). On, najzad, omogućava da se obeleži prostor u kojem evoluiraju njegovi činioci: prostor svih ljudi i ničiji drugi (Todorov 2003: 43).

Humanistička sredina podrazumeva da je, mada su vrednosti mnogostruke, moguće o njima govoriti sredstvima ljudskog dijaloga, dakle unutar zajedničkog okvira. Bogovi možda jesu razni, ali su ljudi jedni (Isto: 49). Ali, složenosti materije i duha u stvarnosti su takve da spoznajemo tek njihov manji deo: gordost loše pristaje razumu, primetio je Montenj. Zbog toga, pored nauke, treba ostaviti značajno mesto drugim oblicima razumevanja i izražavanja, koji omogućavaju da se do istine dođe putevima koje ne možemo učiniti sasvim transparentnim. Simbol nije manje neophodan od znaka, mit od diskursa, umetnost od nauke. Humanizam se postavlja iznad antinomije racionalizma i iracionalizma, on prihvata da se saznanje može poslužiti putevima koji izmiču racionalnoj analizi.

Humanizam afirmiše vrednosti koje nadilaze život pojedinca. Međutim, te vrednosti nemaju spona sa božanskim, kao što često zahtevaju konzervativci. Moglo bi se reći da se ovde radi o bočnoj transcendenciji, ne više vertikalnoj nego horizontalnoj. Ljudsko je postavljeno na mesto božanskog, ali nije reč o bilo kojem ljudskom, već samo o onom koje se ovaploćuje u drugim pojedincima u odnosu na mene. Ni u kom slučaju ovde versko nije zamenjeno političkim, Bog državom, nacijom ili partijom, kao u drugim oblicima konzervativizma ili scijentizma. Tu ljubav prema pojedincima ne treba mešati sa obožavanjem vođe, koje se zahteva od svih članova društva; savršenstvo je nerazdvojivo od predmeta obožavanja, dok se ljubavlju vole nesavršena bića (Todorov 2003: 161).

Antička Grčka je inspiracija za esejiste pre svega zbog teme vraćanja celovitom čoveku, potrebe da se izgradi jedan novi humanizam totaliteta ličnosti za koji je Grčka neprevaziđeni primer. Pored toga, javlja se i tema konkretne misli, a u antici čovek ne samo što nije bio odvojen od filozofa, već je filozofska misao bila čvrsto vezana za realno, čulno, vidljivo. Tema koja obuhvata prethodne jeste ona koja bi se mogla vezati za pojam kalokagatije, tj. etizovanog lepog i estetizovanog dobrog. Antički shvaćena kategorija morala predstavlja jedno integralno iskustvo života. Iako u antici nema eseja, niti se klasični esej nastavlja neposredno na antičko nasleđe, za esejističku inspiraciju bitna je neodvojivost vrednosti koju srećemo u antici, celovito životno iskustvo.

Kada je reč o problemu identiteta i odnosu prema drugom, Cvetan Todorov primećuje (1994:55) da Montenj pristupa drugome sa jednim plemenitim oduševljenjem: radije mu se divi nego što ga kritikuje, a neumorno kritikuje vlastito društvo. Ali, ne bi se reklo da drugi u tome nešto dobija. Pozitivan sud vrednosti zasnovan je na nesporazumu, na projektovanju slike o sebi, ili tačnije, idealnog ja, koje u Montenjevim očima inkarnira klasična civilizacija. Drugi, zapravo, nikada nije ni bio opažen ni upoznat (Todorov 1994: 55).

prijateljstvo-1

U Ogledima Montenj daje genezu svog prijateljstva s Boesijem – kaže da su on i njegov prijatelj znali jedan za drugog još pre nego što su se upoznali i da su odmah postali izuzetno bliski. Kada izuzmemo ove reference, Montenjev diskurs postaje izrazito impersonalan, budući da se pre oslanja na citate i opšta mesta koja govore o prijateljstvu, nego na vlastito lično iskustvo. Iako govori u prvom licu da bi izrazio osećaj gubitka, on citira Vergilija, Horacija, Katula i druge autore kako bi svom iskazu obezbedio afirmaciju. Prijateljstvo o kojem piše postaje arhetip, paradigma u odnosu na koju se sva ostala prijateljstva mere i procenjuju. Montenj portretiše La Boesija kao nekog ko je suštinski vezan s antikom i ko prirodno pripada društvu najvećih klasičnih velikana.

Uprkos naraciji u prvom licu, ličnom tonu i istorijskoj preciznosti Montenjevih eseja, nesistematičan i nepotpun prikaz piščevog života i akcenat na prezentu, razlikuju ovaj pristup od hronološke, retrospektivne strukture biografije. Kada prijateljstvo biva izgubljeno, a slika sopstvenog identiteta zamagljena, napor rekonstrukcije sopstvenog bića dobija izraz u esejima. Eseji na taj način postaju model otkrića sebe, svedočeći ne toliko o tome šta čovek jeste, već kako on postaje to što jeste.

Kada je o Esejima Fransisa Bekona reč, težnja ka opažanju, indukciji i eksperimentu zapaža se u samom stilu autora i rasporedu građe. Na samom početku Bekon definiše predmet o kojem će govoriti, praveći odmah razliku između onoga šta prijateljstvo jeste, a šta nije. Gomila ne predstavlja društvo, po Bekonu, jer je za prijateljstvo ljubav neophodan sastojak. Rimski naziv – Participes curarum (sudeonici u brigama) pokazuje pravu namenu prijatelja. Bekonova sistematičnost ogleda se u postupnosti iznošenja različitih plodova prijateljstva. Prvi plod bi bio suprotno dejstvo prijateljstva, koje se ogleda u činjenici da ono udvostručava radost, a tugu polovi. Dok se prvi odnosi na osećanja, drugi plod prijateljstva vezuje se s umom i činjenicom da pravo prijateljstvo krepi i jača um, jer ono pomrčinu i zbrku misli pretvara u svetlost razuma (1952: 97). Čovek postaje mudriji posle jednog sata razgovora pre nego posle čitavog dana razmišljanja. Najznačajniji plod prijateljstva bi bio pomoć i učestvovanje u raznim poduhvatima i prilikama, jer se značaj prijateljstva najbolje ogleda pri čovekovom susretu sa stvarima koje ne može da izvrši sam.

Pitanje koje se, međutim, postavlja kada su Bekonovi eseji u pitanju jeste da li se ovde radi o idealu prijateljstva kakvog nema u stvarnom životu ili autorova razmatranja polaze od vlastitog iskustva. Varirajući Montenjevu misao, koja se zapravo pripisuje Aristotelu – O prijatelji moji, nema prijatelja! – Derida zaključuje da paradoks ovog iskaza (jer, kome se govornik obraća ako nema prijatelja?) upućuje na zaključak da se zapravo radi o posebnoj vrsti iskaza – iskazu koji nije ni istinit ni lažan.

I ne zaboravimo ono što je Aristotel rekao o molitvi: ona je govor, ali govor koji, u izvesnoj meri, na performativan način, nije ni istinit ni lažan. Nema prijatelja, znamo to, ali molim vas, učinite da ga od sada bude, vi prijatelji moji. Vi, prijatelji moji, budite moji prijatelji. Vi to već jeste pošto vas tako zovem. Uostalom, kako bih mogao da budem vaš prijatelj, da vam objavim svoje prijateljstvo (a ovo se sastoji pre u tome da se voli nego da se bude voljen) ako prijateljstvo ne bi ostalo u dolasku, željeno, obećano? Kako bih mogao da vam dam svoje prijateljstvo kada ne bi nedostajalo prijateljstva, ako ga već ima? Preciznije, kada ne bi nedostajao prijatelj? Ako vam dajem prijateljstvo, to je stoga što i, ako ga ima (možda), ono ne postoji, sada. U svakom slučaju, ne raspolažem njime (Derida 2002: 356).

Svako je suštinski sam u ratu sviju protiv svih. U društvenom konformizmu pojedinac se potčinjava mnoštvu. Čestiti čovek ipak ne želi da bude ni sam ni sa svima. On bira ograničeno društvo nekolicine drugih čestitih ljudi. Retkost, tj. izuzetnost predstavlja suštinsko obeležje prijateljstva i u Montenjevim i u Bekonovim esejima. Prijatelja ima malo, ili je prijatelj samo jedan u Montenjevom slučaju. On je svakako neko o kome se piše i u odnosu na kog se vlastiti identitet uspostavlja i promišlja. Osnovna razlika koja se kristališe u razmatranim ogledima jeste razlika između drugarskog (idealnog) prijateljstva i prijateljstva u građanskom (političkom) smislu. Čovek je političko biće, stvoreno za život u zajednici. Iako mu je prijatelj potreban, čisto političko prijateljstvo je ipak samo jedno izvedeno prijateljstvo, ono koje zahteva ugovore i konsenzus. Sama definicija prijateljstva izostaje, budući da se radi o fenomenu koji je neuhvatljiv i neodrediv poput književno-naučne vrste u kojoj se formira.

Autor: Biljana Ćirić

1 komentar

Biljana Cosic
Odgovor 26/12/2015

Bravo za imenjakinju. Odlican tekst. Izuzetno lepa analiza. Pun pogodak. Pozdrav za Pismenicu.

Ostavite komentar.

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena zvezdicom.

Pismenica vam preporučuje da pročitate i...

deni-didro
Estetički principi u dramskoj poeziji (Deni Didro)
11/02/2016
atina-platonov-muzej
Atina: Otvoren digitalni muzej posvećen Platonu
04/12/2015