Пратите писменицу на друштвеним мрежама.

Затворите.

Треће одељење личне канцеларије његовог императорског величанства
I експедиција.
Санкт Петербург
22. априла 1849.
Бр. 675.

Тајно.

 

Господину мајору санктпетербуршког жандармеријског дивизиона, Чудинову!

По највишој заповести наређујем вашем високоблагородству да сутра у четири сата после поноћи ухапсите инжињериjског поручника у оставци и књижевника Фјодора Михајловича Достојевског, који станује на углу Мале Морске улице и Вазнесенског проспекта,  у дому Шиља, на трећем спрату, у стану Бремера, да запечатите његове папире и књиге и да исте, заједно са Достојевским, донесете у Треће одељење личне канцеларије његовог императорског величанства.
У том случају дужни сте да строго водите рачуна да ништа од папира нађених код Достојевског не буде утајено.

Може се догодити да код Достојевског пронађете велику количину хартија и књига и да неће бити могуће да све то истога часа доставите у Треће одељење; у том случају дужни сте да и једно и друго ставите у једну или у две собе према томе како потребе буду налагале, да собе запечатите а да самог Достојевског хитно приведете у Треће одељење.

Ако приликом печаћења хартија Достојевског он буде говорио да нешто од тога припада неком другом лицу на таква упозорења не обраћати пажњу него и то све запечатити.

Узимајући овакву обавезу дужни сте да се понашате најопрезније и са максималном будношћу, за шта сносите личну одговорност.

Господин начелник Штаба жандармеријског корпуса генерал лајтнант Дубељт издаће наређење да се у вашој пратњи нађу официр из санктпетербуршке полиције и потребан број жандарма.

Генерал ађутант
гроф Орлов

Извор: Ф. М. Достојевски, Чланци, у Достојевски као мислилац, 1982.

Фотографија: wikimedia.org

У Музеју Достојевског у Санкт Петербургу отворена је изложба поводом сто педесет година од објављивања романа Злочин и казна.

izlozba-o-dostojevskom-2

Садржај целог романа репродукован је на зидовима једне од просторија музеја, а међу експонатима се налазе илустрације инспирисане романом из седамдесетих година 19. и 20. века, снимци из екранизација романа (филмска верзија Леа Кулиџанова из 1969. и серија Димитрија Светозарова из 2007), фотографије Санкт Петербурга из 19. века, као и радне верзије романа са ауторовим напоменама на маргинама и лични предмети, међу којима је и Јеванђеље. У једном делу је реконструисана соба „маторе зеленашице” из тог времена са креветом, јорганом и накитом.

Раскољников: Наполеон или ваш (Генеологија морала)>>

Роман Злочин и казна настао је од дванаест делова објављиваних од јануара до децембра 1866. у часопису „Руски весник”. Причу о амбициозном студенту права из Санкт Петербурга – Родиону Романовичу Раскољникову, који због велике немаштине одлучује да убије и опљачка омражену стару зеленашицу Аљону Ивановну, Достојевски је почео да пише лета 1865. током боравка у Немачкој, где је прокоцкао већи део своје имовине и једва имао новца за храну.

Достојевски се у роману бавио суштинским проблемима људске егзистенције, ограничењима слободе, правом на насиље зарад вишег добра, ценом људског живота… Да би одговорио на рокове (у исто време је радио и на Коцкару), писац је у октобру 1866. ангажовао стенографкињу Ану Сниткину, коју је већ следећег месеца запросио. Венчали су се 1867. и остали у браку све до пишчеве смрти.

Изложба је отворена до 20. марта.

Музеј Достојевског налази се у Улици Кузнечни, у стану у којем је писац преминуо 28. јануара (9. фебруара по новом календару) 1881, у 60. години. Према легенди, није се осећао добро и пробудио се усред ноћи, поручивши Ани: „Знам да ћу данас умрети. Запали свећу и додај ми Јеванђеље”.

Извор: Блиц

Одговор на питање како човек може „знати”, односно, веровати да Бог постоји, Достојевски нуди већ у Неумесном збору (књига друга), у поглављу Маловерна дама, у разговору старца Зосиме са госпом Хохлаковом, која, како сама каже, болује од „неверовања”. Она изјављује да је чула како се мисао о будућем загробном животу јавила „од страха пред страхотним појавама природе, и да свега тога нема”, па моли старца за помоћ: „То је страшно! Чиме, чиме да повратим веру? Уосталом, ја сам веровала само кад сам била мало дете, механички, ни о чем не мислећи… Чиме, чиме то да се докаже?” Хохлакова, дакле, пред старца Зосиму ставља проблем доказивња бесмртности, тако потребне човеку.

Он јој најпре говори да се по том питању доказати ништа не може, да разум човечији не води до Бога. До Бога се, по његовом мишљењу, може доћи искуством делотворне љубави. Наиме, човек треба да се постара да воли своје ближње стварно и неуморно, па према томе како буде успевао у тој љубави, убеђиваће се и у постојање Бога и у бесмртност своје душе.

Из савета упућеног Хохлаковој, јасно је да се пут који води до вере никако не поистовећује са аскезом, изолацијом, јер је делотворна љубав, посредством које се до Бога долази, могућа једино у световном животу. Ово потврђује и чињеница да Зосима, предосетивши своју скору смрт, шаље Аљошу у свет, ван оквира манастира. Сврха редовништва није ништа што би се могло постићи једино у манастиру, а што би човеку који живи световним животом било страно и недоступно. Са овом тврдњом повезано је и значење фигуре оца Ферапонта – великог непријатеља Зосиминог, управо због његове (Зосимине) повезаности са световним животом. Отац Ферапонт осликан је толико иронично и сатирично да је читаоцу кристално јасно како је облик вере који он пропагира потпуно неадакватан и неприродан. Кроз сукоб схватања вере Зосиме и оца Ферапонта приказан је сукоб оног старог и сујеверног хришћанства са новим и светлим хришћанством. Ферапонт је, са свим својим ставовима о монашком животу, слика замрачивања и дегенерација православља.

put-do-boga

Пут до Бога се, дакле, не мора неизоставно тражити у оквиру манастира, ван нормалног, световном човеку блиског начина живота. Бог се, као такав, не приказује човеку. Не постоји ниједно место на овоме свету, независно од човека и људског друштва, које би било одређено само за постојање Бога.
Питање о постојању Бога у Браћи Карамазовима расправља се кроз сукоб идеализма на једној, и материјализма на другој страни: Зосима, Аљоша, Зосимин давно умрли брат Маркел и још неке личности, са својим схватањима да свему што постоји претходи нешто нематеријално, духовно, стоје насупрот атеистичким начелима (Ивана Карамазова) по којима је претходница свега што постоји, у ствари, материја.

Зосимин брат Маркел, осетвиши да је смртно болестан, доживљава преображај и говори мајци: „Сваки од нас је свима крив, а ја највише од свију (…) Нека сам грешан свима, али зато ће ми сви и опростити, и ето ти раја! Зар ја сада нисам у рају?” Зосима, док је још живео световним животом, за време свог боравка у Петрограду, у кадетској школи, присетивши се ових братовљевих речи, помишљао је: „Ја сам можда збиља кривљи од свих за све, и гори сам од свих људи на свету.”

Душан Пирјевец, разматрајући однос кривице и одговорности, пише да пре свега треба имати на уму да постоји друга реч за кривицу, а то је одговорност; ако Зосима каже да свако треба да постане одговоран за све, то можемо рећи и другим речима – свако је пред свима одговоран за све. Ова максима подсећа на темељна учења Сартрове филозофије, која себе схвата атеистичком. Наиме, Сартрова теза је: егзистенција пре есенције, што значи да есенција сама по себи не постоји, да не постоји никаква унапред дата суштина или смисао човековог живота. Људима није дат смисао живота већ самим рођењем, из чега следи да нема Бога. Дакле, човек је слободан да својим поступцима сам одлучује о смислу и значењу свога живота. Таквим поступцима човек на себе преузима велику одговорност јер сваки поступак одлучује о томе шта је добро, а ште лоше; то значи да ови поступци не одлучују само о конкретном појединцу који тај поступак предузима већ одлучују у име свих људи, па сваки поступак човека-појединца има опште значење. Из овакве природе сваког појединачног поступка произилази и човекова одговорност за све. Темељ Сартровог размишљања представља слобода изражена у схватању да је пре есенције егзистенција, па да не постоји ништа што би унапред одређивало човеково постојање. И за Зосиму је човек биће слободе, које самостално одлучује о својим поступцима и разлучује добро од зла, па је самим тим одговоран пред свима и за све.

Ово питање човекове слободе посебно је развијено у Легенди о Великом инквизитору. Наиме, проблем слободе одлучивања почиње још од Христа, који, на захтеве људи, није желео да сиђе са крста, јер је желео слободну веру, а не усхићење људи пред чудом. Човек треба сам да одлучује о томе шта је добро а шта зло. Да није слободан, он не би могао бити одговоран, а ни крив, ни грешан. Све ово упућује на закључак да по питању човекове слободе и одговорности између Достојевског и Сартрове филозофије има доста додирних тачака.

Поставља се питање онда како се то од слободе, преко одговорности, може доћи до делотворне љубави (о којој говори старац Зосима) и Бога. „Ово је питање одлучујуће, пошто је управо Бог оно што раздваја Достојевског од атеизма егзистенцијалистичке филозофије. Уколико ово питање не би могло адекватно да се реши, требало би закључити да је Достојевски у суштини егзистенцијалиста и атеиста” (Душан Пирјевец, Браћа Карамазови и питање о Богу).

Старац Зосима каже: „Много је на земљи нама непознато, али нам је наместо тога даровано тајно скривено осећање живе везе са другим светом, са светом горњим и вишим; клице наших мисли и осећања нису овде, него у другим световима. И ето зашто кажу филозофи да се суштина ствари не може познати на земљи. Бог је узео семе из других светова и посејао га на овој земљи, и однеговао врт свој, и никло је све што је могло никнути, али оно што је израсло живи и живо је само осећањем свог додира са другим тајанственим световима; ако то осећање у теби слаби или нестаје онда умире и оно што је израсло у теби. Тада ћеш постати према животу равнодушан, па ћеш га чак и омрзнути.”

О овом постојању „других светова” и човековом путу до њих Достојевски је често писао. Опис кошмара Ивана Карамазова Достојевски нам није предочио само да би пружио опис халуцинација његовог већ оболелог ума, већ управо да би описао додир са оним што је са друге стране. Идеја Свидригајлова (Злочин и казна) о могућности постојања „других светова”, који се човековом уму откривају у болесном стању, такође, представља идеју Достојевског, која оправдава овакав начин везе између реалног и надреалног.

Можда парадоскално, али ово осећање „других светова”, о коме говори Достојевски, за собом повлачи и друге теме – тему злочина, на пример. Наиме, у томе што злочинац осећа Достојевски је видео додир са неком врстом „других светова”, који злочинцу, одједном постају опипљиви. Лав Шестов пише: „Зашто ми са таквом сигурношћу прихватамо као поуздано приказивање душевних стања појединаца иако злочин нисмо и лично осетили? (…) Ако је нама који никада нисмо извршили убиство душевно стање злочинца схватљиво и, читајући Достојевског, чудимо се не хировитости његове маште, већ умешности и дубини његове анализе, није ли онда потпуно јасно да ми поседујемо некакво средство оцењивања захваљујући коме дајемо свој суд. (…) Није ли очигледно да такво средство може да буде само претходно познавање оног истог стања, иако ми тога и нисмо свесни…” (Лав Шестов, Превазилажење самоочевидности).

За Достојевског зло није грех, већ је, као и добро, животни пут. Зло треба превазићи и победити, али и оно даје корисна искуства и обогаћује. Сваки онај који је доживео и преживео зло научио је како да се бори са истим и стекао способност да зло у себи победи изнутра, а не да само у спољашности бежи од њега. Управо зато Достојевски својим Раскољниковима, Ставрогинима, Карамазовима, Кириловима не ускраћује пут до Бога, јер ће они, уколико су очишћени од зла, лакше наћи пут до Бога.

Иван Карамазов: Бога прихватам, али не и његов свет>>

Аутор: Зорана Пејковић

Рече ми како се потпуно убедио да сам ја право дете, то јест потпуно дете, да сам само растом и лицем налик на одраслог, али да ни развићем, ни душом, ни карактером, па чак, можда, ни умом нисам одрастао и да ћу такав и остати, па макар и шездесет година доживео. Ја сам се врло смејао; он, наравно, није у праву, јер, најпосле, по чему сам ја дете?

Но једно је истина: ја збиља и не волим да сам са одраслима, људима, великим… то сам одавно приметио… не волим, јер не умем с њима. Ма шта они са мном говорили, ма како да су добри према мени, ипак је мени увек некако тешко у њиховом друштву, и страшно волим кад могу што пре да одем својим друговима, а другови су моји одувек била деца, али не стога што сам и ја дете, него што ме је нешто просто вукло деци.

Када бих, још у почетку свог живота на селу, одлазећи сам у планину да се предајем тузи, лутајући усамљен, видео неки пут, а нарочито око подне, кад су се пуштала из школе, сав тај немирни рој деце како јури са својим торбицама и школским таблицама, са виком, са смехом, играјући се, сва моја душа почела би наједном да стреми њима. Не знам, али бих имао некако необично јако и срећно осећање  при сваком састанку с њима.

Застајао бих и смејао се од среће посматрајући њихове мале, живахне, вечно покретне ножице, дечаке и девојчице који су трчали заједно; гледајући њихов смех и сузе (јер су многи стизали да се побију, расплачу, опет да се помире и да се играју, док би из школе до куће дотрчали), ја бих заборавио сав свој душевни терет.

Фјодор Достојевски, Идиот I

Фотогрфија: goodreads.com

Омиљена јела и пића Фјодора Достојевског>>

 

 

 

Лик Ивана Карамазова и његово схватање токова историје и природе човекове, које он изриче у разговору са Аљошом, у поглављу Буна, треба да покаже да је човек по природи деспот и да му је зато потребан један деспотски Бог. Међутим, у Легенди о Великом инквизитору не постоји никакво оправдање за насилно исправљање природе човека, која је недорасла за узвишене подвиге, јер Христ жели да се човек вери приближи слободно. Филозофија Иванова се, логично, разликује од филозофије Христове, али разликује се и од филозофије коју заступа Велики инквизитор. (Више о томе прочитајте овде.)

Поред разлике у схватању природе човекове, Иванова схватања разликују се од Инквизиторових и у погледу схватања смрти, односно начина да се „победи” смрт. Иван је уверен да се смрт може победити и без вере у Бога и бесмртност. Његову идеју изриче и тумачи ђаво, његово друго ја.

da-li-ce-covek-pobediti-boga-2

На свом јавном предавању у Кијеву, 1901. године – „Иван Карамазов у роману Достојевског Браћа Карамазови као филозофски тип”, Сергеј Николајевич Булгаков каже: „По драмској форми много тога из дијалога и Иванових монолога може се у првом реду упоредити са првим, филозофским сценама из Фауста. Посебног спомена вредан је виртуозни технички захват, доступан у нашој, па и у целој светској књижевности, једино Достојевском, а то је карактеристика Иванове душе дата кроз његово бунило. Имамо у виду изузетну главу Ђаво. Кошмар Ивана Фјодоровича. Захваљујући бунилу, праћеном халуцинацијама и болесним подвајањем свести, имамо овде нешто попут монолога у дијалошкој форми. Ђаво Ивана Фјодоровича није метафизички Мефистофелес који представља начело зла и ироније, то је производ болесне душе Иванове, делић његовог сопственог ја.”

Иван Карамазов, враћајући се од Смердјакова (кога ће те вечери видети последњи пут) својој кући, затиче ђавола у соби и разговара са њим. У овом разговору, све што мучи Иванову душу, све што он презире у себи, све је то добило персонификацију у ђаволу. Ђаво није ништа друго до оно несвесно у Ивану. Разговор Ивана са нечастивим јесте, у ствари, његово улажење у ђавола. Овог свог потискиваног ја, уобличеног у ђаволу, свестан је и Иван:

„Ти си лаж, ти си болест моја, ти си утвара. Ја само не знам чиме да те уништим, и видим да ћу се неко време морати мучити. Ти си моја халуцинација. Ти си оваплоћење мене самог, уосталом само једне моје стране… мојих мисли и осећања, и то само најгаднијих и најглупљих.” Како се разговор наставља, Иванов труд да оспори ђавола посустаје, па се он полако мири са својим „другим лицем”: „Ти си ја, онај исти ја, само са другим лицем. Ти управо говориш оно што ја мислим… и ништа ново ми ниси кадар рећи.”

Иванова трагедија састоји се првенствено у томе што он не може да извуче коначан закључак: „Има ли Бога, или га нема?”; он тражи веру, а изједају га сумње, па се, као последица тог терета најсложенијих неразрешивих питања, јављају страшне кризе које он мора да преживљава. У тој сумњи ђаво не помаже много Ивану јер, по његовом (ђавољевом) мишљењу „код вере никакви докази не помажу, а нарочито материјални; Тома је поверовао не зато што је видео васкрслога Христа, него зато што је још раније желео да поверује.”

Ђаво развија идеју нужности зла у свету. Како сам каже, према својој службеној дужности и према свом социјалном положају, био је принуђен да у себи угуши подстицај за добра дела. Зло мора да постоји у свету. Зато ђаво извршава своју мисију: „Упропашћујем хиљаде да би се спасао један. Колико се душа, на пример, морало упропастити, и колико часних имена осрамотити, да би се добио један праведни Јов, са којим су ме тако љуто насамарили во времја оно.” Ђаво критикује Божји свет, знајући да је живот комедија и добро разумевајући бесмисао света. Он чезне за самоуништењем, али њему то није допуштено из разлога што је његово постојање неопходно свету такав какав јесте. Неразрешиве загонетке о свету и судбини мрске су ђаволу (као и човеку) који, како сам признаје, жуди за земаљским реализмом: „Сатана сам, и ништа човечанско не сматрам да ми је туђе”.

Заједничка филозофија и етика Иванова и ђавољева оличена је у непримању Божјег света, непримању Христа, Божјег Логоса, у заступању начела – „све је дозвољено”, и у тежњи ка човекобогу.

Због лошег устројства Божјег света, по ђаволу (по Ивану), цело човечанство ће се одрећи Бога, и тај период ће неизоставно доћи. Међутим, без те вере, људи ће се и без људождерства међусобно уништити. Који је други излаз?

„Човек ће се узвисити духом божанске, титанске гордости и појавиће се као човек-бог.” Наиме, тиме што ће својом вољом и науком свакодневно побеђивати природу, човек ће сваког часа доживљавати тако велику срећу да ће му она сразмерно надокнађивати све наде у небеске насладе и веру у бесмртност. Човек ће постати човек-бог, али не тако што ће заиста достићи бесмртност, већ тако што ће савладати страх од смрти.

Ивана, међутим, брине неизвесност по питању када ће наступити то време да људи постану богови и шта треба да ради човек – појединац који је већ спознао ту спасоносну истину и постао Бог; како треба да се понаша човек у окружењу људи који још нису дорасли таквом стадијуму и који су још на нивоу „послушног стада”. Човек је у већој мери човек-бог уколико више поседује вољу за моћ. Онај који то није, у ствари, и није човек. Човек заиста постоји тек онда када је најмоћнији. Зато Иван Карамазов све људе види као бивше људе, као људе-робове.

da-li-ce-covek-pobediti-boga

У оваквом размишљању Ивана Карамазова проналазимо Раскољникова, чији су поступци, описани у Злочину и казни, резултат покушаја да сазна је ли он ваш као и сви, или је човек. Он људе не дели на добре и зле, о чему сведочи његов чланак, већ на обичне и необичне, при чему у ред обичних спадају они добри, који се покоравају законима, а у ред необичних они који сами праве законе. Постоје дупли критеријуми, два морала: један за обичне, друге за необичне, или, ако узмемо Ничеову терминологију: морал робова и морал господара. Једни у својој моћи заповедају и стварају законе, имајући притом право да руше и газе оне претходне (законе), други се њима повинују. Силни и јаки имају снаге, а и право да изврше злочин. Он тражи снагу и моћ да би могао наставити са животом и потврдити себе као човека. У основи целог његовог делања, размишљања и хтења стоји воља за моћ. По његовом мишљењу није човек оно што није натчовек.

У Раскољникову се јавила жеља да изађе из норме, да се усуди, да провери да ли сме: „Мени је тада требало да дознам, и то да дознам што пре, да ли сам ја ваш као и сви или сам човек? Имам ли снаге да прекорачим норме или немам? Смем ли се усудити да узмем или не смем? Јесам ли ништавно створење или имам право?” У даљем току развоја радње, Раскољников се држи мишљења да он, у ствари, није убио старицу, већ себе. Он излаже филозофију да виши људи господаре будућношћу, а они нижи и обични садашњошћу, додајући да обе категорије имају реално право да постоје, али им свакако предстоји рат: „Слободу и власт, а што је главно: власт! Над свим ништавним створовима и над читавим мравињаком. То је циљ! Упамти то!” (Власт над човечанством захтевао је и Инквизитор, протививши се, међутим, слободи, коју је човеку хтео да дарује Христ.)

То необично, ка коме је тежио и које је величао Раскољников, није живело у његовом карактеру или, ако је и постојало, било је спутавано и гушено обичним. Испало је да његова Генеологија морала тешко бива примењива у пракси, макар његовој. Убиство и злочин Раскољникова нису расковали ланаца којима је прикован за земљу. Без обзира на то да ли је убио не би ли себе сврстао у Наполеоне, или је пак идеју о Наполеонима толико потенцирао да би оправдао убиство и угушио грижу савести, сигурно је једно, а то је – да себе није пронашао тамо – међу онима што „нису од крви и меса, већ од бронзе.” Раскољников (човек у расколу, а не човек-бог) је поверовао да је Наполеон, да је човекобог, а ипак је на крају постао свестан да није натчовек. У његовој потрази за човеком вишег реда у себи, морал малог и великог човека прерасли су постепено у морал свакидашњице и морал трагедије.

Много пута указивано је на то да је Достојевски предвидео Ничеове идеје, и да се између онога што је он говорио о човекобогу и онога што је Ниче говорио о натчовеку може ставити знак једнакости. И заиста, атеистички аморализам Раскољникова и Ивана Карамазова у многим својим појединостима подсећа на сличне ставове Фридриха Ничеа. Достојевски јесте у свом стваралаштву предвидео нешто од Ничеових идеја, али је, за разлику од Ничеа, који је остао у једној крајности, ипак успео да у себи споји Иванову душу (односно онај њен део који се мучи сумњом), Аљошину душу (која велича и воли Христа) и пророчки дух старца Зосиме (који говори о светлој страни религије).

За разлику од Раскољникова, коме су злочин и уништење средство, а срећа човечанства крајњи циљ, код Ивана Карамазова имамо другачију ситуацију; злочин и уништење нису више средство, него циљ, пошто је управо испољавање воље за моћ она срећа која једино може заменити Бога и бесмртност. Ипак, Иван остаје само теоретичар злочина и не убија, као што то чини Раскољников. Злочин о коме се овде ради не односи се на физичку смрт, већ на могућност неограничене употребе воље за моћ. Тако човек, који је у власти уништења, и сам постаје уништитељ.

Иван Карамазов: Бога прихватам, али не и његов свет!

Лако је приметити да главни јунаци романа Достојевског много дискутују и размишљају, а врло мало једу. Међутим, сећања пријатеља и чланова породице писца сведоче о томе да је руска кухиња увек заузимала посебно место у његовом свакодневном животу. У кући Достојевског нека јела су имала посебан статус и њихово послуживање било је права церемонија.

Dostoevsky_Museum_-_Dining_room

Према сећањима Ане Григорјевне Достојевске, друге пишчеве жене, „муж је волео руску кухињу”. Фјодор Михаилович је често тражио да му се припремају јела која су у то време била популарна у Санкт Петербургу. Међу њима се издвајају: московска сољанка (чорба која за основу има месни буљон са ситно сецканом кобасицом, купусом и киселим краставцима), поховани телећи филе, растегаји (пециво са отвором са горње стране и различитом врстом надева), подове пирошке (посне пирошке са грашком, репом, усољеним печуркама и другим надевом).

Осим тога, Достојевски је имао доста оригиналних гастрономских навика. Тако је, према сећањима његове жене, веома волео да уз кувану кокошку пије топло млеко, а пре него што би појео неки слаткиш радо би попио пола чашице коњака. Када је био у меланхоличном расположењу, Достојевски је тражио да на трпезу изнесу зделу буљона, телећи поховани филе, чај и вино. У добром расположењу радије је јео сир, орахе, наранџе, лимун, печурке рујнице, кавијар и француски сенф.

Списак необичних гастрономских навика Достојевског употпуњава испијање тзв. хлебне вотке за доручак (врста вотке од пшенице, популарна у 19. веку).

Пишчев јутарњи ритуал његов савременик Михаил Александрович Александров у свом дневнику описује на следећи начин:

„Дошавши једном код Фјодора Михајловича за време доручка, видео сам га како пије обичну хлебну вотку. Загризао би комад црног хлеба и испио мало вотке из чашице, а онда је све то заједно жвакао”. Достојевски је говорио да је то најздравији начин конзумирања вотке.

Чувени руски писац је обожавао посластице и чувао их је у специјалним фиокама у ормару за књиге у радној соби. Пишчева ћерка Љубов Фјодоровна Достојевска се сећа: „Отац је слаткише радо јео дању, а понекад и ноћу”.

dostojevski-ormar sa slatkisima

Овако је изгледао садржај фиока ормара за књиге Достојевског: кутије са смоквама, урмама, орасима, сувим грожђем и воћним желеом (руски желе се у 19. веку припремао од умућеног пиреа од јабука, шећера и другог воћа), суво црно грожђе, мармелада, краљевске суве шљиве (од најслађе и најкрупније врсте шљива), па чак и свеже грожђе.

Осим слаткиша Достојевски је веома волео воће.

Као и сваки талентовани неурастеник, Достојевски је неке своје навике доводио до крајности. Једна од тих навика било је испијање чаја. Достојевски је волео јак црни чај и пио га је у великим количинама, седећи за својим радним столом. Достојевски је био веома захтеван када се радило о припреми чаја и зато га је увек кувао сам. Његова ћерка ту процедуру описује овако: „Најпре би испрао чајник врелом водом, затим би ставио 3 кашичице чаја, налио само трећину чајника водом и покрио чајник марамицом. Три минуте касније би допунио чајник водом и поново га покрио. Сипајући себи чај, тата је увек пазио на боју напитка и врло често му се догађало да час долива чај, а час га излива у зделу за испирање и додаје вреле воде. Често се догађало да у свој кабинет однесе чашу, и да се затим врати како би долио концентрат или разблажио чај. Тврдио је: Кад сипам чај изгледа ми да је боја добра, а кад га однесем у кабинет видим да не ваља.” Писац је за чај имао посебну чајну кашичицу и у чашу је додавао две коцке шећера.

Сећања породице и пријатеља Достојевског на његове гастрономске навике објављена су у књизи Павла Фокина Достојевски без улепшавања, Амфора, 2008.

Извор: ruskarec.ru

(Први део текста о Великом инквизитору можете прочитати ОВДЕ.)

За разлику од Христа, коме је циљ био духовно царство, Инквизитор верује да прво треба физички овладати да би се тек након тога духовно завладало. „За тај циљ потребна је огромна лаж, тако моћна и сугестивна, оправдана добрим разлозима, и уздигнута на ступањ мудрости. Лаж која допушта да се дедукцијом изведу многобројне норме и правила за свакодневни живот (…) Све ће бити празно, осим главне идеје која окупља и уједињује, а она ће бити једна дубока, мрачна, несхватљива тајна, једино вођама позната. Да се људи не би временом освестили и упознали своју заблуду (јер ма колико да су подложни обманама, у њима је присутан пламен жеље да упознају разлог због којег живе), треба их стално држати у заблуди, учити их и опомињати на то да дело још није довршено, да ваља истрајати и сачекати” (Слободан Томовић ). Зато Велики инквизитор прокламује вечни почетак: дело које је непрестано само у почетку, али је бар почето. Људима треба омогућити оно што је за њих живот – борба за хлеб, посед и ужитак. Међутим, неопходно је осмислити дисциплинске мере, које неће дозволити конфликте који би били последица урођене људске жеље за лепшим и бољим. Да не би довео свој живот у питање, човек ће научити да скромно буде задовољан малим стварима, избегавајући на тај начин могућност да се приближи смрти.

Најпре је неопходно организовати правилну расподелу хлеба, тог непорецивог начела у људском животу, и не допустити да једни другима из руку отимају. Инквизитор каже: „Добијајући од нас хлеб, они ће, наравно, јасно видети да ми њихове хлебове, њиховим рукама зарађене, узимамо од њих, да бисмо их опет њима раздали, без икаквог чуда; увидеће да ми у камен хлебове не претварамо, али, више него хлебу, радоваће се што га добијају из наших руку. Јер ће се исувише добро сећати да су им се пре, без нас, хлебови што су их они зарађивали, претварали у њиховим рукама у камење; а кад су се вратили к нама, онда се камење у њиховим рукама претворило у хлебове. Исувише, исувише ће они ценити шта значи: потчинити се једном за свагда! И док људи то не схвате, биће несрећни” (Браћа Карамазовии).

Хлеб и уживање узимају се, дакле, као смисао човековог постојања. Ипак, то је тек прва ставка на лествици, јер човека још увек вреба смрт. Човекова жеља за бесмртношћу још увек није задовољена, а живот је за човека ништа друго до стални покушај негације смрти. Да би мисао о смрти била одагнута, човеков живот биће организован тако да све време протиче у уживању и доживљавању пуноће живота, односно, како Инквизитор каже, биће то живот удешен као дечја игра. У тој идили од живота људима ће, наравно, бити допуштено да греше: „Они су слаби и немоћни, и они ће нас волети као деца зато што ћемо им дозволити да греше. А ми ћемо им казати да ће сваки грех бити искупљен ако буде учињен са нашом дозволом; а дозвољавамо им да греше стога што их волимо, а казну за те грехе узећемо, најпосле, на себе. И узећемо је на себе, а они ће нас обожавати као добротворе који су пред Богом узели на себе њихове грехе.”

veliki-inkvizitor-3Тако ће, по Инквизиторовој замисли, цело човечанство бити подељено на вође са једне, и огромно безлично, срећно и свих брига растерећено стадо послушних људи, са друге стране. Људи ће одбацити сва питања и недоумице разума, и предаће се вођама који ће уместо њих мислити и одлучивати. Да би постало срећно и задовољно, човечанство се не мора равњати према истини, већ према потребама. Врх цркве не верује у постојање Онога коме служи, али Му ипак служи са највећом могућом ревношћу и не дозвољава да тајна коју чува допре до свести масе. Милиони људи биће срећно док ће њихови управљачи бити несрећни: „Постојаће хиљаде милиона срећне дечице и сто хиљада патника који су узели на себе проклетство познавања добра и зла. Они ће тихо умирати, тако ђе се гасити у име твоје, и иза гроба ће налазити само смрт. Али ми ћемо сачувати тајну, и ради њихове среће мамићемо их наградом небеском и вечном. Јер, кад би чега и било на Ономе свету, онда наравно не за такве као што су они” (Браћа Карамазовии). Битно је, дакле, прихватити лаж и превару, свесно водити људе у пропаст и смрт и притом их варати целим путем, не допустивши да сазнају куда то иду. Све је, на крају крајева, у добро осмишљеној организацији, која људима неће даровати само хлеб, већ и довољну „количину” Бога и бесмртности.

Човеку је потребан Бог који неће бити с оне стране, Бог који ће се спустити на земљу и бити близак човеку, који ће му бити од користи. Инквизитор и њему слични, људском уму нуде управо таквог Бога – Бога кроз хлеб и илузију о бесмртности, а све то уз помоћ савршено осмишљене земаљске организације. Последица свега тога јесте да су људи блажено срећни и да верују да су се најзад спасили смрти, а у ствари смрт их чека као неминовност. Инквизитор је обмануо народ, а народ је прихватио обману и лаж јер није имао потребу за истином.

Велики инквизитор је, како сам признаје Христу, прешао пут од потпуне преданости идеји о слободној вери до негације те идеје у практичној делатности, али наводно не престајући да јој служи: „Знај да сам и ја био у пустињи, да сам се и ја хранио скакавцима и корењем, да сам и ја благосиљао слободу којом си ти благословио људе; и ја сам се спремао да станем у број изабраника твојих, у број снажних и јаких, са жудњом да испуним број. Али се тргох и не хтедох да служим безумљу. Вратих се и придужих се реду оних које је поправио подвиг твој. Одох од гордих, и вратих се смиренима, ради среће тих смирених” (Браћа Карамазовии).

Инквизитор не верује у Бога, али не верује ни у човека, а то су, за Достојевског, две стране једне исте вере. Хришћанство, поред вере у Бога, захтева и веру у човека, јер је оно религија богочовечанства, а Инквизитор негира јединство божанског и људског принципа у слободи. Човек се одриче ове слободе, јер слобода је немогућа без патње, односно – без патње је немогуће спознати добро и зло. Прихвативши дар слободе, човек би ризиковао своје благостање; тако се кроз Легенду провлачи идеја о ризику, који је људима, заједно са слободом, понудио Христ.

Аљоша Карамазов, једини слушалац братовљеве „поеме” о Инквизитору, остаје збуњен причом о Инквизиторовом дослуху са ђаволом, мислећи да је ту, у ствари, посреди најгори пример католика који не верују у Бога – „најгори у католичанству, инквизитори, језуите!” – па стога, по његовом мишљењу, никако не може постојати тако фантастично лице као што је Велики инквизитор. По Аљошином схватању и поимању вере, прича коју је управо чуо никако се не може односити на схватање православља, већ на Рим и католичку цркву (и то не на читав Рим, већ на оно најисквареније у католичкој цркви). И заиста, лик Великог инквизитора, између осталог, можемо посматрати као представника римске цркве, која се временом деградирала у друштву и престала да буде црква. Западна црква, по мишљењу Достојевског, нагрдила је Христов лик, преобразивши се од цркве у римску државу и оваплотивши је у виду папства, тако да на Западу, иако још увек има много хришћана, нема више ни хришћанства ни цркве (Пишчев дневник II).

У другој књизи својих Политичких написа Достојевски пише: „Руски католицизам, који је већ одавно продао Христа за замаљско господство, који је тиме принудио људе да се окрену од Њега, и, на тај начин, био главни узрок материјализма и атеизма у Европи – тај католицизам, природно, зачео је у Европи и социјализам. Јер социјализму је задатак да реши судбину човечанства не са Христом, него мимо Бога и мимо Христа; он се, дакле, природно зачео у Европи као замена за хришћанско начело које је у њој пало; и напредовао упоредо са изопачавањем и нестанком хришћанства у католичкој цркви. Изгубљени образ Христа сачувао је међутим у свој светлости своје чистоте у православљу”.

Међутим, тема Легенде о Великом инквизитору много је шира од разобличавања католицизма који Достојевски није волео. У њој није приказан само сукоб православља и католицизма већ је у њој приказана читава филозофија историје, као и далекосежна пророчанства која се тичу судбине човечанства. У Легенди треба тражити стварно религиозно схватање света Достојевског. Основна тема је тема о слободи људског духа.

Аљошина оцена: „Твоја је поема похвала Исусу, а не хула на њега”, може се узети као тачна. Међутим, ова оцена односи се више на Легенду у целини него на Инквизиторов монолог.

Наиме, Кардинал сведочи о Христовом подвигу, али са циљем да докаже како Христ, у ствари, није саосећао са човечанством. Инквизитор се, како Иван каже, није излечио од љубави према човечанству и воли људе на себи својствен начин; зато Христа, као најгорег јеретика који је угрозио срећу човечанства, треба спалити. Инквизиторов монолог је максимално искрен, с обзиром на чињеницу да он не крије како више није са Христом, већ са ђаволом: „Ми нисмо с тобом, него с њим, то је наша тајна”. Он се нимало не устручава да призна како је променио своја уверења, приклонивши се „другој страни”. Међутим, искреност Инквизиторових ставова доводи се у питање у последњој сцени, у којој Христ љуби Инквизитора, а овај мења своју одлуку и пушта затвореника на слободу. Чињеница да „му пољубац гори на срцу, али он остаје при својој пређашњој идеји”, говори о томе да се у Инквизитору, и поред чврсте уверености у исправност својих ставова, води борба између ума и срца.

У монологу Инквизитора садржана је утопија света која се зове „сви ми”, света заснованог на рационалистичкој и утилитаристичкој филозофији. Он је непријатељ слободе, презиратељ човека кога жели принудно да усрећи. Велики инквизитор се у историји јављао под разним маскама – у католичанству, у апсолутизму, у сваком државном уређењу заснованом на присили и туторству, односно свуда где се наводна брига за срећу човечанства спајала са презиром према том човечанству и неверовањем у узвишене способности човека.

Достојевски покушава да веру отргне из власти било каквог ауторитета коме би се она покоравала. Немачки историчар хришћанства Адолф Харнак каже: „Никада на свету није било тако чврсте вере која се у битном, одлучном моменту није ослањала на спољашњи ауторитет, која би своју чврстину црпла искључиво из сопствених унутрашњих преживљавања. Нема сумње, ауторитети су она снага којој она дугује своје постојање и своје трајање. Зар нису ту били потребни услови под којима би таква снага постала активна? Исус Христос се позивао на ауторитет Старог завета, први хришћани на предсказања, Аугустин на цркву, чак се и Лутер позивао на писану реч божију. (…) Живот и историја нас уче да вера не може имати плодотворног утицаја ако се не ослања на спољашњи ауторитет” (Лав Шестов, Првазилажење самоочевидности).

„Додир са другим световима” управо је она вера чије постојање негира овај историчар, вера која никада није захтевала било какав спољашњи ауторитет, вера за коју је Достојевски тражио права и гаранцију.

Лик Ивана Карамазова и његово схватање токова историје и природе човекове, које он изриче у разговору са Аљошом, у поглављу Буна, треба да покаже да је човек по природи деспот и да му је зато потребан један деспотски Бог. Међутим, у Легенди не постоји никакво оправдање за насилно исправљање природе човека, која је недорасла за узвишене подвиге, јер Христ жели да се човек вери приближи слободно. Филозофија Иванова се, логично, разликује од филозофије Христове, али разликује се и од филозофије коју заступа Велики инквизитор.

У поглављу Буна видимо да је, по Ивановом мишљењу, човек у својој бити зао и неспособан за љубав и милосрђе. За Инквизитора људи су више слаби него зли. Из његовог монолога закључујемо да по њему човек није потенцијални злочинац кога једино вера у Бога и наметање ауторитета цркве може вратити на прави пут, већ је само слабо биће, неспособно да поднесе тежину било каквог моралног подвига. Из свега наведеног може се закључити да су овде у питању две потпуно различите представе о Богу и о људској природи.

Лик Димитрија Карамазова може се довести у везу са „поемом” његовог брата Ивана. Наиме, Инквизитор замера Христу што је „погрешио” у процени духовних способности човека и што их је оптеретио могућношћу слободног одлучивања, која само води у патњу. Пред оваквом сличном дилемом, пред коју је Инквизитор покушао да стави Христа, налази се и Димитрије Карамазов. Њему је пружена могућност великог моралног подвига, тј. могућност да се „очисти” тако што ће прихватити казну и испаштати. Са друге стране, њему је отворена и могућност одласка у Америку. Узевши у обзир резултат Димитријевог двоумљења, закључујемо да је овај јунак неспособан за оно што представља срж религијске филозофије Достојевског – за очишћење кроз патњу и страдање.

Легенда о Великом инквизитору јесте, у ствари, откровење о човеку, доведено у блиску везу са откровењем о Христу. „Антихрист може да поприма најразличитија супротна обличја, од најкатоличкијег до најсоцијалистичкијег, од најћесарскијег до најдемократичнијег. Али Антихристово начело је увек непријатељско према човеку, представља уништење човековог достојанства. Та заслепљујућа обрнута светлост, која долази од демонских речи Великог инквизитора, садржи у себи веће религиозно откровење, и хришћанско откровење, од учења старца Зосиме, од Аљошиног лика. Ту треба тражити кључ великих антрополошких открића Достојевског, његове позитивне религиозне идеје о човеку” (Николај Берђајев, Откровењее о човеку у стваралаштву Достојевског).

Аутор: Зорана Пејковић

Ова „поема” Ивана Карамазова представља епизоду у роману Браћа Карамазови, али је њена веза са фабулом тако слаба да је можемо посматрати и као посебно дело. Међутим, уместо спољашње везе, између романа у целини и Легенде о Великом инквизитору постоји унутрашња, врло чврста веза. У Браћи Карамазовима остварена је композиција „романа у роману”, при чему је унутрашњи роман, односно Легенда о Великом инквизитору, у непосредној вези и од кључног значаја за дешифровање главне идеје романа у целини. У „поеми” Ивана Карамазова прикривена је заветна мисао пишчева без које не би био написан не само овај роман већ ни многа његова дела. Главна тема Браће Карамазових стоји као издвојена од целе структуре романа у Легенди о Великом инквизитору, у којој је исказано схватање Достојевског о судбини великих идеја код човека, о Богу, о вери и безверју.

Радња „поеме” одвија се у Севиљи, на југу Шпаније (XVI век), када су на све стране буктале ломаче. Црква се, да би спречила покушаје умањења ауторитета који је уживала, немилосрдно обрачунавала са јеретицима, спаљујући их на ломачи. У таквим околностима Христ одлучује да поново сиђе на земљу. Претходног дана, Кардинал, Велики инквизитор, спалио је око стотину јеретика у одбрану Христове вере. Маса се обраћа Христу за помоћ; он лечи, исцељује, чак и васкрсава умрлу седмогодишњу девојчицу. Међутим, и поред свега тога, народ напушта свог Исцелитеља и покорно се поклања пред Великим инквизитором, који се баш у току Христових доброчинстава појавио са својом свитом. По наређењу Инквизитора, Христа затварају у тамницу, а онда му он сам долази у посету.

По Инквизиторовом мишљењу, Христ нема права да говори, да дода било шта ономе што је већ раније рекао: „Све си предао папи, све је, дакле, сада у папе, и ти просто можеш да нам и не долазиш, или нам бар не сметај пре времена” (Браћа Карамазови).

Инквизитор, да би оспорио Христа, користи некадашње аргументе Христове: „Имаш ли ти права да нам објашњаваш макар једну од тајни онога света, из кога си дошао? (…) Не, немаш права, да не би додавао ономе што си већ пре казао, и да не одузимаш људима слободу коју си тако бранио док си био на земљи. Све што наново прогласиш, биће напад на слободу људске вере, јер ће се јавити као чудо, а слобода њихове вере је теби била драгоценија од свега – још тада, пре хиљаду и пет стотина година. Зар ниси ти тада тако често говорио: Хоћу да вас учиним слободнима. Но, ето ти, сад си видео те слободне људе. Да, та ствар је нас скупо стала, али ми смо завршили најзад то дело, у твоје име. Петнаест векова мучили смо се с том слободом, али сад је то довршено, и довршено чврсто” (Браћа Карамазови).

veliki-inkvizitor-1

Велики инквизитор је у име човечанства одбацио Христа. По њему, Христ је створио учење доступно само малом броју људи, унесрећивши на тај начин остатак, односно већину човечанства, које није дорасло да одговори захтевима на којима се ово учење заснивало. За Инквизитора је Христова жеља да људе учини слободним била фатална грешка, која је неминовно условила пораз. Христ је, по Инквизитору, сам створио узрок рушења свог царства, па за то никога не треба да криви. Наиме, Христ је проповедао слободу вере којој су достојни само одабрани али малобројни, приступивши остатку човечанства као да му до његове среће ни најмање није стало. Инвизитор сматра да они слаби и недорасли оваквом облику вере ничему нису криви да би испаштали што су недостојни такве слободе.

Са једне стране, дакле, имамо Христа, а са друге цркву, која заступа потпуно другачија начела, иако се служи Његовим именом и стоји уз Њега. Инквизитор прекорева Христа, који је био носилац и заступник бескрајне слободе људског духа, а притом није узео у обзир да се људи плаше те исте слободе и да им је она најмучнији терет. Кардинал искрено верује да човечанство може бити потпуно срећно само по цену апсолутне послушности. По његовом мишљењу, човек је првобитно створен као бунтовник, па би даривање слободе додатно интензивирало урођену бунтовничку природу. Човек ће бити срећан само онда када буде био ослобођен способности да самостално бира и одлучује. Зато црква укида слободу воље. Зарад среће човечанства, црква ствара ауторитет који руши у корену могућност индивидуалне слободе. Наметањем оваквог ауторитета, црква, у ствари, чини велику услугу људима јер човек није дорастао способности да разликује добро и зло. Индивидуална воља и слобода избора, зато што су штетне по човека, не треба да постоје. Људско племе је порочно, слабо и недостојно било чега што је узвишено. Христ је одабрао погрешно – све оно што је загонетно, необично и неодређено, па самим тим оптерећујуће и мучно за човека. Из разлога што „ништа и никада није било за човека и људско друштво неподношљивије од слободе”, Инквизитор укида ту слободу, али је ипак замењује илузијом о слободи, с обзиром на вековну тежњу човека да се потврди као слободно и посебно биће.

Идеја о колективној слободи руши свест о индивидуалној слободи. На тај начин људи постају двоструко срећни и задовољни: са једне стране ослобођени су терета да самостално бирају и одлучују, а са друге стране – одговорност за поступке бива подељена, с обзиром на идеју колективизације, па не морају стрепети од последица личних недела и грешака.

Христ и Инквизитор су два антипода: први људе хоће да учини слободним, други хоће да их учини покорним; за Христа човек не живи само од хлеба, за Инквизитора нема ничег неоспорнијег у људском животу од хлеба; Христ је људе учио поносу, а Инквизитор хоће да их убеди да су слаби и порочни; Христ је одолео искушењима Нечастивог, а Инквизитор директно признаје да он сам више није са Христом, већ са Нечастивим.

Искушења у пустињи изражавају три фазе будуће историје света и човечанства, представљају три облика у којима ће се искоренити све противречности природе човека. Ова три искушења одговарају главним потребама људске природе, свему ономе што човек на земљи тражи. Прва од тих потреба јесте хлеб земаљски. Друга потреба проистиче из потребе човека да осмисли свој живот, да има јасну представу о сврси свог постојања. То начело обухвата у себи три силе које могу да заробе побуњеничку савест човека: чудо, тајна и ауторитет. Трећа потреба човечанства јесте потреба за свеопштим клањањем. Тако, човечанством влада онај ко влада савешћу човечанства и располаже њиховим хлебом.

Инквизитор замера Христу што је пропустио прилику да на личном примеру провери дејство чуда и ауторитета. „А видиш ли ово камење у овој голој и врелој пустињи? Претвори га у хлебове, и за тобом ће потрчати човечанство као стадо, благодарно и послушно, премда вечно у страху да ћеш повући руку своју од њих и да ће им нестати твојих хлебова” – овако је предложио „страшни и паметни дух, дух самоуништења и небића”, али Христ није хтео да човека лиши слободе, па је одбио предлог, јер „каква би то била слобода кад би послушност била купљена хлебовима” (Браћа Карамазови).

Милосрђе и слобода се, дакле, међусобно искључују – ко хоће хлеб, тај неће слободу, и обрнуто. Свакако да је слобода изнад милосрђа, као што је и Христ изнад Инквизитора, али то је могуће само на плану вредности; на плану реалности, Инквизитор је изнад Христа јер реалније процењује стварне човекове могућности. Кардинал признаје да човек не живи само од хлеба, али истичле и истину – да човек не може да живи без хлеба; зато неизбежно мора доћи до трагичног конфликта између телесности и духовности човекове. Узрокк пораза Христовог Инквизитор проналази у томе што је неправилно одмерио значај хлеба и слободе за човека, што није узео у обзир да слобода није таква неопходност као хлеб. Старац добро зна да већина људи није кадра „да презре земаљски хлеб ради небеског”. Људе прво треба нахранити, па тек онда од њих захтевати врлину. Ову људску особину занемарио је Христ, а искористили су Инквизитор и њему слични, који ће обманути људе да су их нахранили у Христово име.

Да је Христ послушао савет у пустињи и претворио камење у хлебове, Он би задовољио вечну жудњу целог човечанства да што пре нађе коме да се поклони јер „та потреба заједничког клањања и јесте најглавније мучење сваког човека лично, као и целог човечанства, од почетка векова”.

Једино чудо, тајна и ауторитет, тврди Инквизитор, могу победити савест људску (слободом људском овладаће само онај ко умири савест људску); зато је црква „исправила” подвиг Христов и засновала га управо на овим трима начелима.

Христ је одбацио чудо у име слободне вере, занемаривши да ће човек, чим одбаци чудо, одбацити и Бога јер „човек не тражи толико Бога колико чуда”. У природи је човека стална, непресушна жеђ за чудима; човек измишља чудо и онде где га заправо нема. У Политичким написима Достојевски каже: „Уосталом нису само чудеса чудесна. Од свега чудесније бива врло често оно што се догађа у стварности. Ми видимо стварност обично онако како хоћемо да је видимо, како сами, одлучивши унапред, желимо да је објаснимо себи. Ако ипак некад, одједаред схватимо, и у виђеноме увидимо не оно што смо хтели да видимо, већ оно што постоји у ствари, онда оно што смо видели узимамо као чудо и то бива доста често; неки пут, кунем вам се, пре се поверује у чудо и немогућност него у стварност, него у истину коју нисмо желели да видимо. Тако стално бива на свету; у томе је цела историја човечанства”.

Христ је одбио да прибегне чуду. Одолео је искушењу да се баци са врха храма и сазна је ли заиста Син Божји и каква је вера Оца у Њега; није сишао с крста кад му се светина ругала и довикивала му: „Сиђи с крста, па ћемо поверовати да си то ти”. У својим поступцима и у својој жудњи за слободном вером Христ је, како тврди Инквизитор, превидео да је људски створ слабији и нижи него што је Он о њему мислио. Инквизитор је, за разлику од Христа, земаљски ауторитет поставио изнад небеског ауторитета (али у име тог небеског ауторитета). „Сила утицаја Инквизитора – антихриста је непојмљиво велика јер је изграђена на принципу апсолутног познавања човекове немоћи да се одупре ауторитету чим му је смисао непознат” (Слободан Томовић, „Кардинал антихрист – поема Ивана Карамазова”, у књизи Јунак апсурда).

Људи су склони да слепо и безгранично верују у оно што се не може проверити и потврдити; управо у томе је предност заблуде над истином. Њима треба омогућити идеал у чију суштину нико никада неће моћи да проникне, а који ће се ипак предочавати њиховој жељној машти. Тако тајна, поред ауторитета и чуда, постаје велики предуслов за овладавање човековом савешћу.

Наставак текста прочитајте ОВДЕ.

Аутор: Зорана Пејковић

У Дневнику из 1876. године, Достојевски пише: „… и тврдим да је љубав према човечанству незамислива, несхватљива и потпуно немогућа без узајамне вере у бесмртност људске душе”( Лав Шестов, Руска религијска филозофија и Ф. М. Достојевски). Он, у свом неверовању у спасоносну идеју о љубави према ближњима, иде даље чак и од Ивана Карамазова, који тврди да је потребно да се човек сакрије да бисмо га могли заволети: „Ја тврдим да свест о нашој потпуној немоћи да некоме помогнемо, да придонесемо макар какву било корист или олакшање људима који пате, баш у моменту када смо и највише свесни људских патњи – све то може чак да претвори у нашим срцима љубав према човеку у мржњу према том човеку” (Шестов).

У поглављу Буна (књига V), у разговору Ивана и Аљоше, видимо да за Ивана не постоји никакав закон који би човеку унапред наређивао да воли човечанство. Једини начин да таква љубав постоји јесте да људи верују у Бога и бесмртност. Док Зосима, у разговору са Хохлаковом, саветује да човек мора волети људе око себе да би спознао Бога и бесмртност, Иван Карамазов тврди да таква љубав може постојати једино ако људи претходно верују у Бога и бесмртност. Чим би таква вера нестала, љубав би се неизбежно претворила у окрутни егоизам, чак у људождерство. Ако Бога нема, злочин је, дакле, дозвољен јер у таквим околностима злочин више није злочин, већ само неопходна акција за очување самог себе.

Живот је, за Ивана Карамазова, непрекидна борба против смрти, па тако схваћен временом почиње да значи исто што и смрт. Зато су људи, из жеље да живот буде смисленији и хуманији, измислили веру у Бога и бесмртност. Једино у том смислу Иван прихвата Бога па се и не пита да ли је Бог створио човека, или је човек, из горе наведених разлога, створио Бога. У разговору са Аљошом, он каже „Ја сам већ одавно решио да не мислим о томе да ли је човек створио Бога, или Бог човека” (Браћа Карамазови).

boga-prihvatam2Он прихвата Волтерову мисао да би Бога требало измислити када га не би било, јер управо је то потребно човеку да би опстао. После приче Аљоши о девојчици коју су родитељи мучили, затварајући је у нужник и мажући је изметом, а она молила Бога да је избави, Иван каже „Разумеш ли ти ту бесмислицу, пријатељу мој и брате мој, искушениче божји и смирени, разумеш ли зашто је та бесмислица потребна и створена? Без ње, кажу, човек не би могао опстати на овом свету, јер не би познао добро и зло. Ама нашто да се позна то ђаволско добро и зло, кад толико много стаје…” (Браћа Карамазови). Вера у постојање Бога, односно „бесмислице”, како он каже, исувише је потребна на земљи, јер на бесмислицама свет стоји, и да њих нема, на свету можда ничега не би ни било.

Иван Бога прихвата, али не прихвата његов свет, управо из разлога што се осврће на реалан ток човекове историје. Тај осврт, нажалост, показује да вера у Бога и бесмртност ипак не може укинути све страхоте и страдања којима је обележена читава историја човечанаства. Он се у разговору са Аљошом позива на апсолутну невиност и чистоту деце, која испаштају грехове својих очева који су „појели јабуку”, иако никоме ништа нису скривила. Питање деце Ивану служи као грађа за борбу против идеје супротне његовој. Он тражи освету, а не праштање.

Након приче о Турцима који хладнокрвно убијају невину децу, Иван каже Аљоши „Ја мислим, ако ђаво не постоји, и ако га је човек створио, онда га је створио по својој слици и прилици”; толико је ружна слика о човеку. На Аљошину реплику да је у том случају и Бога човек створио по својој слици и прилици, Иван одговара: „Него, красан ли је тај твој Бог ако га је човек створио по својој слици и прилици”.

Иван не признаје злочин зарад среће човечанства; он је уверен да ниједна идеја, ма колико она важна и величанствена била, није толико велика да би оправдала људску патњу. Он не жели да пати зарад неке будуће и врло неизвесне хармоније. У историји, људска личност бива призната само као средство ради онога што још нико није видео, а чему се сви само надају – у име некаквог заједничког далеког циља, о коме човек може само да нагађа. Иван, у ствари, жели да тој агонији, у којој је човек само средство, већ једном дође крај, и да човек коначно постане циљ.

Он признаје да је његов (и уопште човечији) ум исувише скучен да би схватио зашто се у свету дешава све како се дешава, и да за земаљски, „еуклидовски” ум није да решава о оном што није од овога света. Он једино зна то да патња постоји, да криваца нема, јер све проистиче једно из другог, и не жели да живи по таквој логици ствари. Ово његово незадовољство сведочи о томе да постоји вечна неуравнотеженост између закона спољашње стварности, по којима се све у животу одвија, и закона моралног осећања и суђења унутар човека, који се са тим наметнутим спољашњим законима никако не слаже. Тако човеку, као жртви те сталне дисхармоније, преостаје да одабере један од два могућа пута: или да се одрекне онога унутра, а самим тим и оног божанског у себи, и живи у складу са законима које природа намеће, или да живи у раскораку са природом.

Ивану треба одмазда, он хоће да види правду у свету у коме живи; зато се ограђује од те обећаване будуће хармоније јер „она не вреди једне сузице ни само оног једног измученог детета (…) не вреди јер су сузице његове остале неискупљене. Оне морају бити искупљене, иначе не може бити хармоније”.

Бог, по Ивановом мишљењу, није у довољној мери укључен у реалан живот човека; исувише је изнад човека. Будући да је Бог далеко од стварних токова људске историје, Он није способан да помогне људима. Одговор на питање каквог то Бога за човечанство жели Иван треба тражити у његовој „поеми” о Великом инквизитору.

Да ли питање о Богу, вери и бесмртности душе у Браћи Карамазовима и његово решавање потврђује овај роман као пунокрвно уметничко дело?

Поред тога што се у роману учестало поставља ово питање од стране многих носиоца збивања, како главних тако и оних споредних, значајно је, такође, да средиште фабуле – убиство Фјодора Павловича Карамазова – представља непосредну функцију тог проблема. Убиство старог Карамазова није напросто и једино последица интереса и похлепе, неконтролисаних страсти неизлечивих „сладострасника”, већ је, најпре, засновано на негирању Бога и богохулништву и замишљено као њихова неизбежна истина и једина логична последица.

На оправданост тврдње да је питање о Богу доминантна тема у Браћи Карамазовима упућује и чињеница да је структура романа постављена тако да убиство Фјодора Карамазова представља само последицу и елеменат расплета, а средиште фабуле представља онај део романа у коме се све време, од стране различитих актера, поставља питање о Богу.

Кад је писао последњи део романа Идиот, 1868. године, Достојевски је створио план прозног дела, давши му назив Атеизам, а касније Житије великог грешника. Ипак, Достојевски никада није написао овај роман; након Идиота уследили су Зли дуси, онда Вечити човек, затим новела Кротка, недовршени роман Младић, и најзад – Браћа Карамазови. „О везама које повезују ова дела и њихове ликове у грндиозну епопеју може се разабрати следеће: Зли дуси, који су првобитно били замишљени као крајње тенденциозно и памфлетско дело, добили су на дубини и богатству, јер је кнез Ставрогин стекао неке црте великог грешника. Младић је, како сам аутор каже, исповест великог грешника, написана за себе самога, док је сасвим очигледно да су сви главни јунаци романа о браћи Карамазовима генетички повезани са садржином Великог грешника. И тако се, с обзиром на расположиву грађу може изрећи претпоставка да су управо Браћа Карамазови били онај још непознати циљ који је Достојевски слутио када је писао Идиота (Душан Пирјевец, „Браћа Карамазови и питање о Богу, Трећи програм, Београд, 1979).”

У писму које је Достојевски писао Мајкову 25. марта (6. априла) 1870. године јасно је одређен централни мотив епопеје о великом грешнику: „Основно питање које ће се провлачити кроз сва три дела јесте оно којим сам се, свесно или несвесно, мучио читавог свог живота: постојање Бога – сушчествование божие.”  Основно питање је, дакле, питање о Богу, питање које је мучило Достојевског читавог живота. После Идиота оно је постало покретач целокупног његовог стваралаштва, а реализовало се најпре у скици за дело које се прво звало Атеизам, па онда Житије великог грешника, да би заиста дошло до изражаја делимично у Злим дусима, а понајвише у Младићу и у Браћи Карамазовима. У овом последњем роману Достојевског питање о Богу, вери и бесмртности постављено је сасвим директно много пута, а истовремено је главна тема многих разговора који повезују или удаљавају јунаке овог романа.

У прилог тврдњи да је питање о Богу централна тема у Карамазовима иду и писма у којима је сам писац коментарисао поједине главе романа редом којим су настајале и како их је слао редакцији за објављивање. Достојевски коментарише да кулминациону тачку чине V и VI књига романа. У V књизи – Pro et contra налази се „Легенда о великом инквизитору” Ивана Карамазова, његове тврдње о бесмислености света и историје, његова побуна против таквог устројства („Буна”), што све скупа представља један облик богохулништва у његовом најуверљивијем облику.

Са друге стране, VI књига – Руски монах говори нам о последњим часовима живота старца Зосиме, о његовом животу и живом искуству вере; она представља одбацивање богохулништва, атеизма и свега онога што у свету социјалне револуције и научних и техничких достигнућа угрожава праву веру, Бога и човека. Дакле, кулминациону тачку, по тврдњи аутора, представљају управо две књиге романа, које најоштрије постављају питање о Богу.

Овим двема тачкама Душан Пирјевец додаје и трећу, VII књигу – „Аљоша”. Ова књига почиње трећег дана ујутру, када је старац Зосима већ мртав, када Иван полази у Москву, припремивши тако простор убици, и када Димитрије потпуно збуњен лута по селима, тражећи прекопотребан новац. Два старија брата су, дакле, ван средишта збивања; у центру пажње је Аљоша. Он, као и већина монаха, очекује да се догоди чудо: тело старца Зосиме не би требало да труне. Међутим, очекивано чудо се не дешава, што Аљошу снажно потреса. Он, осетивши страшну неправду, на Ракитинову провокацију да старчево тело „заудара”, одговара: „Ја се против свога Бога не буним, него само његов свет не примам”. У овом контексту желети чудо значи запасти у бунтовништво, а онда у богохулништво. Аљоша ће се променити тек када буде превазишао ову жељу; дакле, када његова вера постане заиста слободна, јер људи се слободно опредељују за веру, и не могу се чудом присилити.

Кроз своју „побуну” Аљоша ипак одолева свим искушењима, почевши од кобасице, преко ракије, до Грушењке, да бисмо га на крају VII књиге, у поглављу Кана Галилејска, видели очишћеног од греха. Старац Зосима говори Аљоши у сну: „Не бој Га се! Страшан је и величанствен је пред нама, ужасан је висином својом, али је милостив бесконачно, из љубави је постао као и ми, и весели се с нама, воду у вино претвара, да се не прекида радост гостију, нове госте очекује, нове непрестано зове, и то у векове векова.” Дакле, упоредо са Христом који људе препушта њиховим невољама (на пример у V књизи романа), у Браћи Карамазовима постоји и један другачији Христ, који је пун милосрђа, и уз којег стоји старац Зосима.

Тек садржај ове књиге представља главни одговор богохулништву Ивана Карамазова. Наиме, да Аљоша није прошао кроз ово прочишћење, наспрам Ивана би стајао већ умрли старац Зосима са својим учењем, које би у себи носило дух прошлости и било без директне везе са Ивановим светом, не могавши уверљиво да докаже како се Зосимино учење може поновити и у савременом свету – свету Аљоше и Ивана. „Стога није случајно што старац умире управо у тренутку када се коначно и до краја открије Иван и када се, с друге стране, исто тако коначно конституише Аљоша, јер су управо тако заиста јасно и утемељено постављене обе крајње, а истодобне могућности у садашњости, не у прошлости – што би се несумњиво десило када би Зосима заиста био једини одговор Ивану (Душан Пирјевац).”

Тако је одлучујуће питање постављено до краја. Нису више потребне никакве дебате, никакви сукоби мишљења. Иван путује у Москву, Аљоша такође неко време нестаје из читаочевог видног поља, па се све преноси на Димитрија Карамазова, на чијој ће се судбини потврдити и извршити оно о чему се овде у ствари ради.

Проблем Бога у овом роману јавља се кроз низ питања. Да ли је Бог човекова „измишљотина”, настала ради задовољења човекових потреба? Ако није „измишљотина”, а опет Његова знамења нису доступна људском оку, како можемо спознати Бога и знати да он заиста постоји? Да ли је Бог који дозвољава зло свеприсутно кроз историју и води у крвопролиће заиста Бог? Шта је то уопште – Бог? На сва ова питања, и многа друга са њима уско повезана, роман Браћа Карамазови тражи одговор.

Прочитајте и о централној теми у Злочину и казни.

Да ли ће човек победити Бога?

Фотографија је преузета са www.pravoslavie.ru.